Η ΣΥΜΒΟΛΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΔΙΑΔΟΧΟΥ ΦΩΤΙΚΗΣ

ΣΤΗΝ ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ

ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΤΗΤΟΣ

Τὸ κείμενο αὐτὸ ἀποτελεῖ μετάφραση τμήματος τῆς Διδακτορικῆς διατριβῆς τοῦ συγγραφέως
 Theodoritus Popyzogopoulos «The anthropology of Diadochus of Photice»,
ἀνάτυπον ἐκ τῆς «Θεολογίας», Athens 1985.

1. Ἡ ζωὴ καὶ ἡ θέση τοῦ Ἁγίου Διαδόχου στὴν Χριστιανικὴ γραμματεία

Ἐλάχιστες εἶναι οἱ πληροφορίες ποὺ ἔχουν σωθεῖ γιὰ τὴν ζωὴ τοῦ Ἁγίου Διαδόχου ἐπισκόπου Φωτικῆς. Πιθανῶς, γιατί ἔζησε στὴν Φωτικὴ τῆς Ἠπείρου, ἡ ὁποία ἦταν ἀπομονωμένη τὴν ἐποχή του ἀπὸ τὰ μεγάλα ἐκκλησιαστικὰ κέντρα τῆς Ἀνατολῆς καὶ τῆς Δύσεως. Ὡστόσο, ἀπὸ τὰ ἴδια τὰ συγγράμματά του μποροῦμε νὰ ἀντλήσουμε κάποιες πληροφορίες, γιὰ τὴν ζωὴ καὶ τὴν πολιτεία του. Πέραν τοῦ ὅτι γράφει ὡς μοναχὸς στὰ πλαίσια τῆς μοναστικῆς ζωῆς, ὁ Διάδοχος δὲν δίνει ἄλλες πληροφορίες γιὰ τὸν ἑαυτό του ἢ γιὰ τὸ πνευματικὸ ὑπόβαθρό του. Τὸ βέβαιον εἶναι, ὅτι συνέβαλε στὴν ὀργάνωση τῆς μοναχικῆς ζωῆς. Στὸ ἔργο του «Ἑκατὸ κεφάλαια» ἀπευθύνεται στοὺς ἀναγνῶστες του μὲ τὶς λέξεις «ἀδελφοὶ»1 καὶ «ἀγαπητοί»2· αὐτὸ θὰ μποροῦσε νὰ σημαίνει, ὅτι ὁ Διάδοχος ἀπευθυνόταν σὲ ὀργανωμένη μοναστικὴ ἀδελφότητα, τῆς ὁποίας πιθανῶς νὰ ἦταν ὁ ἡγούμενος3. Ἀπὸ τὰ συγγράμματά του φαίνεται, ὅτι ἡ μοναχικὴ ζωὴ ἦταν ἀνεπτυγμένη στὴν Ἤπειρο. Οἱ μοναχοὶ ἦσαν διηρημένοι σὲ δύο ὁμάδες· αὐτοὺς ποὺ ζοῦσαν στὰ μοναστήρια, τοὺς κοινοβιάτες, καὶ αὐτοὺς ποὺ ζοῦσαν μακριὰ ἀπὸ τὶς πόλεις ἀνὰ δύο ἢ τρεῖς, τοὺς ἀναχωρητές4. Ὁ ἅγιος Διάδοχος ἐνδιαφέρεται σὲ δογματικὰ θέματα, ὅπως μποροῦμε νὰ διαπιστώσουμε ἀπὸ τὰ συγγράμματά του, ἂν καὶ δὲν εἶναι ἀφιερωμένα ἀποκλειστικὰ σ’ αὐτά. Μολαταῦτα βρίσκει τὴν εὐκαιρία νὰ ἀντικρούσει τὶς αἱρετικὲς δοξασίες τῆς ἐποχῆς του. Γιὰ παράδειγμα στὰ «Ἑκατὸ κεφάλαια» καταφέρεται κατὰ τῆς Μεσσαλιανῆς πλάνης, ἐνῷ στὸ «Λόγο εἰς τὴν Ἀνάληψιν τοῦ Κυρίου» τονίζει τὴν ἀληθινὴ ἕνωση τῶν δύο φύσεων τοῦ Χριστοῦ ἐναντίον τῶν Μονοφυσιτῶν, τέλος στὴν «Ὅρασι» ἐλέγχει τὴν αἵρεση τῶν ἀνθρωπομορφιτῶν. Πολλοὶ μεταγενέστεροι συγγραφεῖς ἀναφέρονται στὸν ἅγιο Διάδοχο καὶ συχνὰ παραπέμπουν στὰ συγγράμματά του5. Τὸν ἀποκαλοῦν «Ἅγιο», «εὐλογημένο», καὶ «Ἱερό».

Ὡστόσο ὑπάρχουν κατ’ εὐθεῖαν ἀναφορὲς στὴ ζωή του. Γιὰ παράδειγμα, σῴζεται ἐπιστολὴ μὲ τὴν ὑπογραφή του, ἀπευθυνόμενη πρὸς τὸν αὐτοκράτορα Λέοντα Ι (457-474) ἐκ μέρους τῶν ἐπισκόπων τῆς Ἠπείρου. Ἡ ἐπιστολὴ ἐστάλη μετὰ τὴν δολοφονία τοῦ Ἐπισκόπου Προτερίου τῆς Ἀλεξανδρείας (452-457) τὸ ἔτος 4576. Ὁ Fr. Dörr ὑποστηρίζει, ὅτι συγγραφεὺς τῆς ἐπιστολῆς αὐτῆς εἶναι ὁ Διάδοχος, ἐπικαλούμενος ὁμοιότητα ὕφους μεταξὺ τῶν ἔργων τοῦ Διαδόχου καὶ τῆς συγκεκριμένης ἐπιστολής7. Ἐξ ἄλλου, κατὰ τὸ ἔτος 486 ὁ ἐπίσκοπος Βίτης Βίκτωρ, στὸν πρόλογο τοῦ ἔργου του «Historia persecutionis Africanae provinciae», ἀναφέρεται στὸν Διάδοχο κατὰ τρόπο ἐγκωμιαστικό, πρᾶγμα ποὺ καταδεικνύει τὴν ἤδη λαμπρὴ φήμη τοῦ Διαδόχου ὡς συγγραφέως8. Τὸ χωρίο δείχνει παράλληλα πιθανὴ σχέση μεταξὺ Διαδόχου καὶ Ἀφρικῆς, ἡ συγκεκριμένη ὅμως πηγὴ δὲν παρέχει περαιτέρω πληροφορίες. Κατὰ τὸν Βίκτωρα, ὁ Διάδοχος ὑπῆρξε δάσκαλος τοῦ προστάτου του, στὸν ὁποῖο ἀφιερώνει τὴν ἱστορία του9. Τέλος ὁ Μ. Φώτιος Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως στὸ ἔργο τοῦ «Βιβλιοθήκη» (855μ.Χ.) παραθέτει κάποιες πληροφορίες ἀπὸ «Δυοθελητικὸ Ἀνθολόγιο», συνημμένο στὴν ἐπιστολὴ τοῦ Σωφρονίου Ἱεροσολύμων (634-638), ὅπου ὁ Διάδοχος συγκαταλέγεται μεταξὺ προσωπικοτήτων, οἱ ὁποῖοι ἀντέκρουσαν τοὺς Μονοφυσίτες10.

Καταλήγουμε στὸ συμπέρασμα, ὅτι ὁ Διάδοχος ἔγινε Ἐπίσκοπος Φωτικῆς μεταξὺ τοῦ 451 (ἔτους τῆς συγκλήσεως τῆς Δ´ Οἰκουμενικῆς Συνόδου στὴν ὁποία εἶχε παραστεῖ ὁ προκάτοχός του Ἰωάννης) καὶ τοῦ 457, ἔτους συντάξεως τῆς προαναφερθείσης ἐπιστολῆς πρὸς τὸν Λέοντα Ι. Ἄγνωστη παραμένει ὡστόσο ἡ διάρκεια τῆς ἐπισκοπικῆς του διακονίας καὶ τῆς ἐκκλησιαστικῆς του δραστηριότητας. Ὁ θάνατός του τοποθετεῖται πρὸ τοῦ 486.

Ἡ ἐπισκοπή του «Φωτικὴ»

Τὰ ἴδια τὰ συγγράμματα τοῦ Διαδόχου δὲν περιέχουν συγ­κεκριμένα στοιχεῖα σχετικὰ μὲ τὴν Φωτική, τῆς ὁποίας διετέλεσε ἐπίσκοπος. Μέχρι πρόσφατα μάλιστα δὲν γνωρίζαμε τίποτε, οὔτε γιὰ τὴ γεωγραφικὴ θέση, οὔτε γιὰ τὴν ἱστορία τῆς Φωτικῆς. Πολλοὶ ἐρευνητὲς θεωροῦσαν, ὅτι ἡ Βελλὰ ἦταν χτισμένη στὰ ἐρείπια τῆς Φωτικῆς, τὴν ὀρθὴ ὅμως θέση τῆς Φωτικῆς ὑπέδειξε ὁ Δ. Παναγιωτίδης, ὁ ὁποῖος ἀνακάλυψε δύο ἐπιγραφές, στὸ Λιμπόνι, τέσσερα χιλιόμετρα νοτιοδυτικὰ τῆς Θεσπρωτίας, μιὰ λατινικὴ τὸ 189011 καὶ μιὰ Ἑλληνικὴ τὸ 190612. Ἔτσι τὸ πάνω μέρος, τὸ βόρειο τμῆμα τῆς Φωτικῆς ἦταν στὴ θέση τῆς σημερινῆς Παραμυθιᾶς καὶ τὸ κάτω μέρος τὸ νότιο στὸ Λιμπόνι13.

Φαίνεται, πὼς ἡ Φωτικὴ ὑπῆρξε ἀπὸ τὶς σπουδαιότερες πόλεις τῆς Ἠπείρου. Ἐκχριστιανίσθηκε κατὰ τὴν διάρκεια τοῦ πρώτου αἰώνα μ.Χ. Εἶναι γνωστὸ ὅτι ὁ Ἀπόστολος Παῦλος κήρυξε στὴν τότε πρωτεύουσα τῆς Ἠπείρου, Νικόπολη (Τίτ. 3,12), ὅμως δὲν ἔχουμε ἄλλες πληροφορίες γιὰ τὴν Ἐκκλησία τῆς Ἠπείρου μέχρι τὸν τέταρτο μ.Χ. αἰῶνα, ὁπότε καὶ γνωρίζουμε, ὅτι ἐπίσκοποι ἀπὸ τὴν Ἤπειρο ἔλαβαν μέρος σὲ Οἰκουμενικὲς καὶ τοπικὲς συνόδους. Ὁ ἀριθμὸς τῶν ἐπισκόπων τῆς Ἠπείρου ποικίλει ἀνὰ τοὺς αἰῶνες. Γενικὰ φαίνεται, πὼς ἡ Ἤπειρος εἶχε στὴν δικαιοδοσία της ὀκτὼ ἐπισκοπές. Μία ἀπ’ αὐτὲς ἦταν καὶ ἡ Φωτική. Γνωρίζουμε τὰ ὀνόματα τεσσάρων ἐπισκόπων Φωτικῆς. Τὸν Ἰωάννη, ποὺ συμμετεῖχε στὴν τετάρτη Οἰκουμενικὴ σύνοδο, τὸν Διάδοχο, ποὺ τὸν διεδέχθη, τὸν Ἱλάριο καὶ τὸν Φλωρέντιο.

Τὸ συγγραφικὸ ἔργο του

Ἀπὸ τὸ προαναφερθὲν ἀπόσπασμα τοῦ ἔργου τοῦ Βίκτωρος Ἐπισκόπου Βίτης «Historia persecutionis Africanae provinciae» ὑποθέτουμε, ὅτι ὁ Διάδοχος ἔγραψε πολλὰ ἔργα. Ἔχουν σωθεῖ μέχρι σήμερα τὰ παρακάτω τρία ἔργα: 1) «Κεφάλαια πρακτικὰ γνώσεως καὶ διακρίσεως πνευματικῆς ἑκατὸν» ἢ «κεφάλαια ἀσκητικῆς ἑκατὸν» 2) «Λόγος εἰς τὴν Ἀνάληψιν τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ» 3) «Ὅρασις». Ὁ E. des Places, στὴν κριτικὴ ἔκδοση τῶν ἔργων τοῦ Διαδόχου, στὸν πέμπτο τόμο τῆς σειρᾶς Sources Chretiennes, προσθέτει τὴν «Κατήχηση», ἡ ὁποία ἐκ λάθους τῶν ἀντιγραφέων ἀποδίδεται στὸν Διάδοχο14.

Τὰ συγγράμματα τοῦ Διαδόχου ἀποτελοῦν ἕνα εἶδος τριλογίας. Ἔτσι στὴν «Ὅρασι» ὁμιλεῖ γιὰ τὸν Θεό, στὴν «Ὁμιλία εἰς τὴν Ἀνάληψιν» γιὰ τὸν Ἰησοῦ Χριστὸ καὶ στὰ «Ἑκατὸ κεφάλαια» γιὰ τὴν ζωὴ «ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι». Ὁ Διάδοχος εἶναι ἕνας ἀξιόλογος συγγραφέας. Χρησιμοποιεῖ συχνὰ περιγραφὲς καὶ παραδείγματα, γιὰ νὰ εἶναι ὁ λόγος του σαφὴς καὶ ἐκφραστικός. Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, εἶναι ἕνας βαθυστόχαστος συγγραφέας καὶ ὄχι εὔκολα κατανοητὸς στὸ ἀκριβὲς νόημα τῶν λόγων του. Μὲ λίγα λόγια, προσπαθεῖ μὲ ἀξιοθαύμαστο τρόπο νὰ ἐκφράσει τὴν προσωπική του πνευματικὴ ἐμπειρία.

Ἡ γλῶσσα του διατηρεῖ πολλὰ μετακλασσικὰ στοιχεῖα. Ἡ σύνταξη εἶναι ἁπλή. Παρόλο ποὺ παραπέμπει σὲ πολλὰ ἀποσπάσματα ἀπὸ τὴν Βίβλο, δὲν ὑπάρχει βιβλικὴ ἐπίδραση στὸ γλωσσικό του ἰδίωμα. Ἡ γλῶσσα τοῦ Διαδόχου διαφέρει καὶ ἀπὸ αὐτὴ τῶν ὑπολοίπων πατερικῶν κειμένων. Γιὰ τὴν ἀκρίβεια πρόκειται γιὰ μοναδικὸ παράδειγμα τοῦ γλωσσικοῦ ἰδιώματος τῆς ἠπειρωτικῆς Ἑλλάδος τοῦ 5ου μ.Χ. αἰώνα. Τὸ λεξιλόγιο τοῦ Διαδόχου εἶναι ἀρκετὰ ἐνδιαφέρον. Χρησιμοποιεῖ λέξεις οἱ ὁποῖες δὲν βρίσκονται σὲ ἄλλους συγγραφεῖς ἢ Πατέρες, ὄχι μὲ τὸ σύνηθες νόημά τους, ἀλλὰ μὲ εἰδικὴ σημασία, ποὺ προσιδιάζει περισσότερο στὴ νέα Ἑλληνική15. Ὁ Διάδοχος χρησιμοποιεῖ ἐπίσης ἕνα σύνολο ἀσκητικῶν καὶ νηπτικῶν ὅρων, ποὺ εἶναι σημαντικοὶ γιὰ τοὺς μεταγενεστέρους συγγραφεῖς. Πλήρης κατάλογος τῶν ἀσκητικῶν καὶ νηπτικῶν «ὅρων» τῶν ἔργων τοῦ Διαδόχου, παρατίθεται στὸ τέλος τοῦ προαναφερθέντος τόμου τῆς «Sources Chretiennes»16.

α) «Κεφάλαια ἀσκητικὰ ἑκατὸν»

Πρόκειται γιὰ τὸ σημαντικότερο ἔργο τοῦ Διαδόχου, ἕνα ἐγχειρίδιο ἀσκητικῆς ζωῆς, τὸ ὁποῖο διεδραμάτισε σημαντικὸ ρόλο στὴν ἱστορία τῆς νηπτικῆς Ὀρθοδόξου πνευματικότητος. Τὸ ἔργο αὐτὸ ἔτυχε μεγάλης δημοσιότητος σὲ σειρὰ γενεῶν, ὅπως ἀποδεικνύεται ἀπὸ τὴν πληθὺ τῶν χειρογράφων. Ὁ Μ. Φώτιος στὸν κώδικα 201 στὴν «Βιβλιοθήκη» του ἀναφέρεται ἰδιαίτερα ἐγκωμιαστικά. Στὰ χειρόγραφα σώζονται οἱ ἑξῆς τίτλοι τοῦ ἔργου αὐτοῦ: «Κεφάλαια πρακτικὰ γνώσεως καὶ διακρίσεως ἑκατὸν» ἢ «κεφάλαια ἀσκητικὰ ἑκατόν». Ὅπως δηλώνει ὁ τίτλος, πρόκειται γιὰ σύγγραμμα ἀποτελούμενο ἀπὸ ἑκατὸ κεφάλαια. Πολλοὶ ἀσκητικοὶ συγγραφεῖς, ὅπως ὁ Εὐάγριος, Μᾶρκος ὁ Ἐρημίτης, Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής, Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καὶ οἱ ἀδελφοὶ Κάλλιστος καὶ Ἰγνάτιος Ξανθόπουλοι, χρησιμοποίησαν τὸ φιλολογικὸ εἶδος τῶν «κεφαλαίων», τὸ ὁποῖο δανείστηκαν ἀπὸ τὶς Ἐλεγεῖες τοῦ Φωκυλίδου. Ἐπρόκειτο γιὰ ἠθικοῦ περιεχομένου προτάσεις, στὴν ἀρχὴ μὲ ἀλφαβητικὴ σειρά. Οἱ συντομώτερες ἀπ’ αὐτὲς εἶχαν ἔκταση εἰκοσιτεσσάρων κεφαλαίων. Ἀργότερα ἐπεκτάθηκαν στὰ ἑκατὸ κεφάλαια ἀρχικὰ ἀπὸ τὸν Εὐάγριο, ὑπὸ τὴν ἐπίδραση τῆς ρήσεως τοῦ Ὠριγένους «…centenarius autem numerus plenus in omni­bus et perfectus ostenditur et totius rationabilis creaturae continens sacramentum»18. Ὁ ἀριθμὸς «ἕνα» συμβολίζει τὴν δράση, ὁ ἀριθμὸς «δέκα» τὶς πρακτικὲς ἐντολὲς καὶ ὁ ἀριθμὸς «ἑκατὸ» τὴν τελειότητα τοῦ ἠθικοῦ βίου. Αὐτὴ ἡ λογοτεχνικὴ μορφὴ ἔγινε ἀργότερα πολὺ δημοφιλὴς μεταξὺ τῶν μοναχῶν, ἐπειδὴ βοηθοῦσε τὴν εὔκολη ἀπομνημόνευση. Ὁ Διάδοχος εἶναι ἐκεῖνος, ποὺ ἀνέπτυξε αὐτὸ τὸ φιλολογικὸ εἶδος τῶν «Κεφαλαίων». Τὰ «Κεφάλαιά» του εἶναι ἐκτενέστερα ἐκείνων τοῦ Εὐαγρίου καὶ τοῦ Μάρκου τοῦ Ἐρημίτου καὶ μὲ τὴν πρόοδο τοῦ ἔργου γίνονται ὅλο καὶ ἐκτενέστερα.

Τὰ «Ἑκατὸ κεφάλαια» τοῦ Διαδόχου προλογίζονται ἀπὸ δέκα ὅρους-ὁρισμούς, ὅπως: «πίστις, ἐλπίς, ὑπομονή, ἀφιλαργυρία, ἐπίγνωσις, ταπεινοφροσύνη, ἀοργησία, ἁγνεία, ἀγάπη, τελεία ἀλλοίωσις». Τὸ θέμα τῶν «Κεφαλαίων» τοῦ Διαδόχου εἶναι ἡ «ἐν Χριστῷ ζωή». Στὸ «Περὶ γνώσεως καὶ πνευματικῆς διακρίσεως ἐξηγεῖται τί εἴδους γνώση χρειαζόμαστε προκειμένου νὰ ἐπιτύχουμε, μὲ τὴν καθοδήγηση τοῦ Κυρίου, τὴν ἀπὸ Ἐκεῖνον ἀποκαλυφθεῖσα τελειότητα, ἔτσι ὥστε ὁ καθένας ἀπὸ ἐμᾶς νὰ ἐφαρμόσουμε γιὰ τὸν ἑαυτὸ μας τὴν παραβολὴ τοῦ σπορέως καὶ νὰ ἐπιτρέψουμε νὰ καρποφορήσει ὁ σπόρος, ποὺ δὲν εἶναι ἄλλος ἀπὸ τὸν θεῖο Λόγο» (Μάτ. 13,3)19.

Ἡ χειρόγραφη παράδοση τῶν «Ἑκατὸ κεφαλαίων» εἶναι ἰδιαίτερα πλούσια. Ἡ πρώτη τυπογραφικὴ ἔκδοση ἔγινε στὴν Φλωρεντία τὸ 1578, ἀλλὰ δὲν σῴζεται κανένα ἀντίτυπό της20. Ἐπίσης περιέχεται στὴν «Φιλοκαλία τῶν Ἱερῶν Νηπτικῶν», Βενετία 1782, σελ. 205-237, τοῦ Ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου. Ἡ ἔκδοση αὐτὴ ἐπανεκδόθηκε τέσσερις φορές: Κωνσταντινούπολη 1861, Ἀθήνα 1893-1900, 1957, 196321. Τὸ κείμενο τῆς «Φιλοκαλίας» ἦταν ἕτοιμο πρὸς ἔκδοση ἀπὸ τὸν Migne στὸν καταστραφέντα τόμο PG 162.

Κριτικὴ ἔκδοση τοῦ ἑλληνικοῦ κειμένου μὲ ἐκτενῆ σχόλια καὶ μετά­φραση στὴ ρωσσικὴ πραγματοποιήθηκε ἀπὸ τὸν K. Popov «Ἱερὸς Διάδο­χος Ἐπίσκοπος Φωτικῆς τῆς Ἠπείρου καὶ τὰ ἔργα του», τόμος Α΄, Κίεβο, 1903. Ἄλλη κριτικὴ ἔκδοση τοῦ ἑλληνικοῦ κειμένου μὲ λατινικὴ μετάφραση πραγματοποιήθηκε ἀπὸ τὸν E. Weis-Liebersdorf, «Sancti Dia­dochi Episcopi Photicensis, de perfectione spirituali capita centum. Textus graeci ad fidem codd.mss. editionem criticam et quasi principen cura­vit», in Bibliotheca Teubneriana, Leipzig 1912. Ἡ πιὸ σύγχρονη κριτικὴ ἔκδοση μὲ εἰσαγωγὴ καὶ γαλλικὴ μετάφραση πραγματοποιήθηκε στὸ Παρίσι ἀπὸ τὸν Ἰησουΐτη É. des Places, «Diadoque De Photicé», Oeuvres Spirituelles στὴ σειρὰ Sources Chretiennes, τόμος 5ος, Παρίσι 1943, 1955, 1966, σὲ τρεῖς ἐκδόσεις καὶ περιέχει καὶ τὰ δύο ἄλλα ἔργα τοῦ Διαδόχου.

Πέρα τῶν προαναφερθεισῶν ρωσσικῶν καὶ λατινικῶν μεταφράσεων, ἀναφέρουμε ἐπίσης καὶ τὴν ἀρχαιότερη λατινικὴ μετάφραση, ποὺ ἐκδόθηκε ἀπὸ τὸν Ἰησουΐτη François Torrès στὴ Βενετία, Pectinari 1570, καὶ δεύτερη ἔκδοση Sermartelli 1573. Ἡ μετάφραση αὐτὴ τυπώθηκε ἀπὸ τὴν Migne στὸν 65ο τόμο τῆς PG. Τέλος ὁ M. Freeman ἐξέδωσε ἔργο ποὺ ἀποτελεῖται ἀπὸ σύντομα ἀποσπάσματα τοῦ κειμένου τοῦ Διαδόχου, σὲ ὄχι τόσο πιστὴ Ἀγγλικὴ μετάφραση: «Diadochus Photice – Experts from the one hundred chapters on spiritual perfection» in Diaconia, τόμ. 7 ἀρ. 4 (1972), σελ. 339-350.

β) Ὁμιλία εἰς τὴν Ἀνάληψιν τοῦ Κυρίου

Τὸ ἔργο αὐτὸ ἔχει κοινὴ μορφὴ μὲ τὰ «Ἑκατὸ κεφάλαια» καὶ αὐτὸ ἐπιβεβαιώνει τὴν πατρότητά του, ὡς ἔργου τοῦ Διαδόχου, στὸν ὁποῖο ἀποδίδεται ἀπὸ τὴν χειρόγραφη παράδοση.

Ἀποτελεῖται ἀπὸ ἕξι κεφάλαια καὶ περιέχει ἰσχυρὴ πολεμικὴ κατὰ τοῦ Μονοφυσιτισμοῦ μὲ ἔμφαση στὶς δύο φύσεις τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ἡ θέωσις τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἀποτέλεσμα τῆς ἐνσαρκώσεως τοῦ Κυρίου, μὲ τὴν ὁποία ὁ Υἱὸς καὶ Λόγος τοῦ Θεοῦ περιεβλήθη πλήρη ἀνθρώπινη φύση.

Ἡ ὁμιλία αὐτὴ ἐξεδόθη ἀπὸ τὸν Καρδινάλιο A. Mai στὸ Spicile­gium Romanum 4, Roma 1840, σελ. 98-106, βασισμένη στὸν κώδικα Vatica­nus 455 (9ου ἢ 10ου αἰώνα). Ἡ ἔκδοση αὐτὴ μὲ λατινικὴ μετάφραση ἐπανατυπώθηκε ἀπὸ τὸν Migne PG 65, 1141-1148. Κριτικὴ ἔκδοση τοῦ ἑλληνικοῦ κειμένου μὲ γαλλικὴ μετάφραση πραγματοποιήθηκε ἀπὸ τὸν É. Des Places, στὸν προαναφερθέντα 5ο τόμο τῶν Sources Chretiennes.

γ) «Ὅρασις»

Τὰ χειρόγραφα τὰ ὁποῖα περιέχουν τὴν «Ὅρασιν», τὸ ἀρχαιότερο τῶν ὁποίων ἀνάγεται στὸν δέκατο τρίτο αἰῶνα, τὴν ἀποδίδουν στὸν Διάδοχο. Πρόκειται γιὰ διάλογο, σὲ ἐνύπνιο, μεταξὺ τοῦ συγγραφέως καὶ τοῦ Ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Βαπτιστοῦ. Μιὰ σειρὰ εἴκοσι ἐννέα ἐρωτήσεων καὶ ἀπαντήσεων ἐξηγοῦν θέματα σχετικὰ μὲ τὴν φύση τοῦ Θεοῦ καὶ κατὰ πόσον εἶναι δυνατὸν νὰ γίνει ὁρατὸς ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο.

Αὐτὸ τὸ φιλολογικὸ εἶδος δὲν εἶναι κοινὸ στοὺς Πατέρες. Ἡ πρώτη ἔκδοση δημοσιεύθηκε ἀπὸ τὸν V. N. Benesevic στὸν τόμο «Me­mo­rials of the Imperial Academy of Sciences of St Petersburg» 8η σειρὰ Histo­ricophilologique τόμος 8, ἀριθ. 11 (1908). Ἄλλη ἔκδοση ἐκπονήθηκε ἀπὸ τὸν Ἀρχιμανδρίτη Ἰουστῖνο Βιθυνό, στὴ Νέα Σιών, τόμος 9, Ἱερουσαλὴμ (1909), σελ. 247-254.

Τέλος κριτικὴ ἔκδοση μὲ γαλλικὴ μετάφραση ἀπὸ τὸν É. Des Places δημοσιεύθηκε στὴν προαναφερθεῖσα σειρὰ τῶν Sources Chretiennes.

2. Οἱ πνευματικοὶ προκάτοχοι τοῦ Διαδόχου

Ὁ Διάδοχος δὲν κατονομάζει τὶς πηγές του, οὔτε παραπέμπει σὲ ἄλλους συγγραφεῖς. Γιὰ τὴν ἀκρίβεια δὲν κάνει καμιὰ ρητὴ ἀναφορὰ παρὰ μόνο στὴν Βίβλο. Στὰ συγγράμματά του ὑπάρχουν περὶ τὰ πενῆντα τρία χωρία ἀπὸ τὴν Παλαιὰ Διαθήκη καὶ ἑκατὸν ἐννέα ἀπὸ τὴν Καινὴ Διαθήκη. Τὰ περισσότερα προέρχονται κυρίως ἀπὸ τὸ βιβλίο τῶν Ψαλμῶν, τριάντα ἕξι χωρία, καὶ ἀπὸ τὶς ἐπιστολὲς τοῦ Ἀποστόλου Παύλου, ἑξήντα τέσσερα χωρία.

Ἀναμφισβήτητα, ὁ Διάδοχος ἦταν γνώστης τῆς Ἑλληνικῆς Φιλοσοφίας, ἀλλὰ περισσότερο ἐμπιστευόταν τὴν Βίβλο καὶ τὴν Πατερικὴ παράδοση, παρὰ τὴν Ἑλληνικὴ σκέψη. Γιὰ τὸν λόγο αὐτὸ ἡ σχέση του μὲ τὴν Ἑλληνικὴ Φιλοσοφία παραμένει ἐξωτερικὴ καὶ περιορίζεται στὴν χρήση ὁρισμένων φιλοσοφικῶν ὅρων, περισσότεροι ἀπὸ τοὺς ὁποίους συναντῶνται καὶ σὲ ἄλλους πατέρες.

Ἡ φράση τοῦ Διαδόχου «…ὡς χωρεῖ δὲ ἄνθρωπος… ὁμοιωθῆναι Θεῷ»22 παραπέμπει στὸ πλατωνικὸ χωρίο ἀπὸ τὸν Θεαίτητο 176α8-β323 καὶ τὴν Πολιτεία 501β, 613α, 7β1 «…εἰς ὅσον δυνατὸν ἀνθρώ­πῳ ὁμοιοῦσθαι τῷ Θεῷ». Ἡ πλατωνικὴ θεωρία περὶ τῆς τριμεροῦς διακρίσεως τῆς ψυχῆς σὲ λογιστικόν, θυμοειδὲς καὶ ἐπιθυμητικόν24, συναντᾶται καὶ στὸν Διάδοχο μὲ ἐλαφρῶς παραλλαγμένο τρόπο25. Εἶναι γνωστό, ὅτι ἡ συγκεκριμένη πλατωνικὴ ἄποψη εἶχε ἤδη εἰσέλθει στὴ χριστιανικὴ σκέψη μέσῳ τοῦ Γρηγορίου τοῦ Ναζιανζηνοῦ26 καὶ τοῦ Εὐαγρίου27. Ἐπίσης συναντᾶται στὰ κείμενα τοῦ Διαδόχου καὶ ἡ πλατωνικῆς προελεύσεως ἔκφραση «…ἀπὸ τῆς τοῦ βίου πρὸ βραχέος ἐκπηδήσαντες ἐξωλείας ἀγνοίᾳ τοῦ ἑαυτῶν σώματος…»28 καθὼς καὶ ἡ ἔκφραση «πάνδημος ἔρως»29 προερχομένη ἀπὸ τὸ Συμπόσιο τοῦ Πλάτωνος.

Ἀπὸ τὰ Φυσικὰ τοῦ Ἀριστοτέλη30 προέρχονται οἱ ὅροι «λεπτότης»31, «πυκνότης»32, «ὁρατότης»33, ἐνῷ ἡ φράση «μνήμη Θεοῦ» ἔχει στωϊκὴ προέλευση. Πρόκειται γιὰ μιὰ θεωρία, ποὺ ἀναπτύχθηκε ἀπὸ τὸν Ζήνωνα καὶ υἱοθετήθηκε στὴ συνέχεια ἀπὸ τὸν Ἐπίκτητο καὶ τὸν Μᾶρκο Αὐρήλιο34. Στὸ ἔργο τοῦ Διαδόχου «Ὅρασις» συναντοῦμε τὴν Στωϊκὴ ἔκφραση «ἐνδιαθέτῳ λόγῳ»35, τὸν «νοητὸν λόγον» τῶν Σχολαστικῶν σὲ ἀντίθεση μὲ τὸν «προφορικὸν λόγον». Τέλος ἡ ἔκφραση τοῦ Διαδόχου «ταῖς τῆς ψυχῆς κινήσεσιν»36 εἶναι ἔκφραση τῶν Στωϊκῶν, δεδομένου, ὅτι γιὰ τοὺς Στωικοὺς ἡ ψυχὴ εἶναι μιὰ «τονικὴ κίνησις».

Ὁ Διάδοχος, ὡς ἀσκητικὸς-νηπτικὸς συγγραφέας τοῦ πέμπτου αἰώνα, ὁπωσδήποτε συνδέεται μὲ τὴν ἀσκητικὴ-νηπτικὴ φιλολογία τοῦ τετάρτου μ.Χ. αἰώνα. Οἱ περισσότεροι σύγχρονοι ἐρευνητὲς χωρίζουν τοὺς ἀσκητικοὺς συγγραφεῖς σὲ δύο κατηγορίες. Στὴν πρώτη κατηγορία ὑπάγονται οἱ λεγόμενοι «βιβλικοὶ» ἢ «αἰσθητικοὶ» καὶ στὴν δεύτερη οἱ «φιλοσοφικοὶ» ἢ «νοησιαρχικοὶ»37. Ἡ πρώτη κατηγορία ἀνάγεται στὸν ἴδιο τὸν Ἀπόστολο Παῦλο καὶ τοὺς Ἀποστολικοὺς Πατέρες. Κύριο χαρακτηριστικό της εἶναι ὅτι δίνει προτεραιότητα στὴν ἄσκηση τῆς ἐλεύθερης βούλησης καὶ τῆς ἀγαπητικῆς ἱκανότητας τοῦ ἀνθρώπου. Τὸ ρεῦμα αὐτό, κατὰ τὸν τέταρτο μ.Χ. αἰῶνα, ἐμφανίζεται μὲ δύο μορφές. Μία εἶναι ἡ ἀκραία τάση, ποὺ ἐκπροσωπεῖται ἀπὸ τοὺς Μεσσαλιανούς, καὶ ἡ ἄλλη εἶναι ἡ ὀρθόδοξη, ὅπως αὐτὴ ἐκπροσωπεῖται στὰ συγγράμματα, ποὺ φέρουν τὸ ὄνομα τοῦ Ἁγίου Μακαρίου τοῦ Αἰγυπτίου. Οὐσιαστικὰ οἱ Μεσσαλιανοὶ δὲν ἔκαναν τίποτε ἄλλο παρὰ νὰ ὑπερβάλλουν γιὰ θέματα τὰ ὁποῖα αὐτὰ καθ’ ἑαυτὰ δὲν εἶχαν ἀπολύτως τίποτα αἱρετικό. Οἱ Μεσσαλιανοὶ συνεχῶς ὑπογράμμιζαν τὴν σπουδαιότητα τῶν αἰσθήσεων καὶ τὴν συνειδητὴ ἐμπειρία, φθάνοντας ἔτσι σὲ αἱρετικὲς ὑπερβολές38. Ἀντίθετα τὰ συγγράμματα, ποὺ φέρουν τὸ ὄνομα τοῦ Ἁγίου Μακαρίου, ἂν καὶ τονίζουν τὴν συνειδητὴ ἐμπειρία τῶν αἰσθήσεων, παραμένουν ὡστόσο ὀρθόδοξα.

Ἡ φιλοσοφικὴ ἢ νοησιαρχικὴ σχολὴ ἔχει τὴν ἀφετηρία της στὸ ἀξίωμα τοῦ Ἀναξαγόρα «Θεωρία ἐστὶ τέλος τοῦ βίου»39. Ἡ σχολὴ αὐτὴ δίνει προτεραιότητα στὸ «νοῦ» καὶ ἀντιπροσωπεύεται στὴ χριστιανικὴ γραμματεία ἀπὸ τὸν Ὠριγένη καὶ τοὺς Ἀλεξανδρινοὺς θεολόγους, κυρίως ὅμως διαμορφώθηκε στὴν κλασσική της ἔκφραση ἀπὸ τὸν μεγάλο ἀσκητὴ καὶ συγγραφέα τῆς Νιτρίας Εὐάγριο Ποντικὸ (345-399). Ἡ ἀντίθεση μεταξὺ τῶν δύο σχολῶν δὲν πρέπει νὰ μᾶς ὁδηγεῖ στὴν ὑπερβολικὴ ἔμφαση τῶν διαφορῶν τους, δεδομένου ὅτι ὑπάρχουν συγγραφεῖς, ποὺ ὑπάγονται ταυτόχρονα καὶ στὶς δύο παραδόσεις. Ὁ Κασσιανός, γιὰ παράδειγμα, παρόλο ποὺ εἶναι μαθητὴς τοῦ Εὐαγρίου, ἀποδέχεται ὡστόσο τὸ κριτήριο τῆς «πνευματικῆς ἐμπειρίας»40.

Τὸ ἐρώτημα εἶναι, ποιὰ εἶναι ἡ σχέση τοῦ Διαδόχου μὲ τὶς δύο παραπάνω σχολὲς-τάσεις καὶ ἰδιαιτέρως μὲ τοὺς βασικοὺς ἐκπροσώπους τους, δηλ. τὸν Εὐάγριο καὶ τὸν Μακάριο.

Ἡ πλειοψηφία τῶν συγχρόνων ἐρευνητῶν τονίζουν τὴν ἐπίδραση, ποὺ δέχθηκε ὁ Διάδοχος ἀπὸ τὸν Εὐάγριο. Ὡς γεγονός, ὁ Εὐάγριος εἶναι μιὰ ἀπὸ τὶς πιὸ σημαντικὲς προσωπικότητες στὴν ἱστορία τῆς ἀσκητικῆς-νηπτικῆς παραδόσεως. Ἂν καὶ καταδικάστηκε ἀπὸ τὴν πέμπτη Οἰκουμενικὴ Σύνοδο (Κωνσταντινούπολη 553) ἐξ αἰτίας τοῦ Ὠριγενισμοῦ του, μολαταῦτα τὰ συγγράμματά του ἐπιβίωσαν μὲ τὴν ὑπογραφὴ ἄλλων συγγραφέων καὶ ἄσκησαν μεγάλη ἐπίδραση στὴν μετέπειτα πατερικὴ σκέψη. Ὁ π. Ἰωάννης Meyendorff σχολιάζει σχετικὰ λέγοντας ὅτι «ἐπειδὴ τὰ συγγράμματα τοῦ Εὐαγρίου παρεισέφρυσαν στὴ χριστιανικὴ παράδοση, γι’ αὐτὸ προέκυψε ἡ ἀνάγκη γιὰ τὴν ὀρθόδοξη διορθωτικὴ παρέμβαση τῶν πατέρων»41. Ἀληθεύει πράγματι, ὅτι ἡ ὁρολογία τοῦ Εὐαγρίου διεσώθη στὴν ἀνατολικὴ πνευματικότητα, ἀλλὰ ὄχι ἡ καταδικασμένη διδασκαλία του. Εἶναι πιθανό, ὁ Διάδοχος νὰ γνώριζε καὶ νὰ ἐπηρεάσθηκε ἀπὸ τὰ συγγράμματα τοῦ Εὐαγρίου. Ἀληθεύει ἀρχικὰ ὅτι ἡ ἀντίθεση μεταξὺ Διαδόχου καὶ Εὐαγρίου εἶναι προφανέστερη ἀπὸ ὁποιαδήποτε ὁμοιότητα. Ὁ Εὐάγριος ἀνήκει στοὺς «νοησιαρχικούς». Ὅλη του ἡ θεωρία στηρίζεται στὴν νοησιαρχικὴ-ἐγκεφαλικὴ ἐπεξεργασία, αὐτὴ δηλ. ποὺ πραγματοποιεῖ ὁ «νοῦς», ἡ σκέψη καὶ οἱ ἐκφάνσεις τους42. Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρὰ ὁ Διάδοχος σκέπτεται μὲ ὅρους ὅπως «αἴσθησις γνώσεως», καὶ χρησιμοποιεῖ ἐκφράσεις ὅπως «γεῦσις», «γεύεσθαι» καὶ «γλυκύτης» γιὰ τὴν πραγματικότητα τῆς πνευματικῆς ζωῆς. Ἔτσι ὁ Διάδοχος δίνει ἔμφαση στὸ αἰσθητικὸ στοιχεῖο. Ὁ Εὐάγριος ἐλάχιστα ἀναφέρει γιὰ τὰ μυστήρια, γιὰ τὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ, ἐνῷ στὰ συγγράμματα τοῦ Διαδόχου καταλαμβάνουν οὐσιαστικὴ θέση. Γενικὰ τὸ φιλοσοφικὸ σύστημα τοῦ Εὐαγρίου ἀπουσιάζει ἀπὸ τὸν Διάδοχο. Ἡ ὅλη ἀτμόσφαιρα εἶναι τελείως διαφορετικὴ ἀπὸ τὸν ἕνα συγγραφέα στὸν ἄλλο.

Συγκρίνοντας τὴν ἀνθρωπολογία τοῦ Εὐαγρίου, μὲ αὐτὴ τοῦ Διαδόχου, σημειώνουμε τὰ ἀκόλουθα: Ἐξ αἰτίας τῆς ἐπιδράσεως τῶν ἀπόψεων τοῦ Ὠριγένη στὸν Εὐάγριο, ὁ Εὐάγριος εἶδε τὴν ἀνθρώπινη ὕπαρξη μὲ δυαλιστικοὺς πλατωνικοὺς ὅρους. Κατὰ τὸν Εὐάγριο ὁ ἄνθρωπος δὲν σῴζεται ὡς ψυχοσωματικὴ ὕπαρξη, ἀλλὰ μόνο ἡ ψυχή του. Ὁ Εὐάγριος, ἀλλὰ καὶ ὁ Γρηγόριος Νύσσης θεωροῦν, ὅτι ἡ ὕλη καὶ ἡ ὑλικὴ ὑπόσταση τοῦ ἀνθρώπου δὲν εἶναι κακὴ καθ’ ἑαυτή, ἀλλὰ δημιουργήθηκε ὡς ἀποτέλεσμα τῆς ἁμαρτίας καὶ πρέπει νὰ πνευματοποιηθεῖ στὸ μέγιστο βαθμό43. Ἡ Ὠριγενικὴ-Πλατωνικὴ διδασκαλία τοῦ Εὐαγρίου γιὰ τὸν ἄνθρωπο εἶναι ἀκριβῶς ἀντίθετη ἀπὸ τὴν περὶ ἀνθρώπου διδασκαλία τοῦ Διαδόχου, ἡ ὁποία εἶναι κυρίως βιβλικὴ μὲ κάποιες Στωικὲς ἐπιρροές. Ὁ σημαντικὸς ὅρος «καρδία» στὸν Εὐάγριο (ὅπως καὶ στὸν Ὠριγένη καὶ τὸν Γρηγόριο Νύσσης) εἶναι συνώνυμος τοῦ «νοῦ» ἢ τῆς πλατωνικῆς «ψυχῆς», ἐνῷ ὁ Διάδοχος δίνει στὸν ὅρο «καρδία» τὸ πλῆρες βιβλικὸ νόημά του, δηλ. τοῦ κέντρου τῆς ψυχοσωματικῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου. Στὴν πραγματικότητα δὲν πρόκειται γιὰ μιὰ διάσταση ἀπόψεων στὸ ἐπίπεδο τῆς ὁρολογίας, ἀλλὰ γιὰ δύο διαφορετικὲς διδασκαλίες γιὰ τὸν ἄνθρωπο, ἀφ’ ἑνὸς τοῦ Πλάτωνα καὶ ἀφ’ ἑτέρου τῆς Βίβλου.

Παρόλο, βέβαια, ποὺ ὁ Διάδοχος βρίσκεται στὴν ἀντίθετη πλευρὰ ἀπὸ τὴν «νοησιαρχικὴ» σχολὴ τοῦ Εὐαγρίου, ἐπηρεάσθηκε ἀπὸ τὰ συγγράμματα τοῦ μεγάλου συγγραφέα τῆς Νιτρίας. Ὁ τίτλος τοῦ κυρίου ἔργου τοῦ Διαδόχου φανερώνει κάποια σχετικὴ ἐπίδραση τοῦ Εὐαγρίου. Βέβαια ἕνας ἀριθμὸς κοινῶν ἀπόψεων καὶ ὅρων ἢ ἄλλα παράλληλα μποροῦν νὰ θεωρηθοῦν κοινὰ καὶ γιὰ τὶς δύο πλευρές, λόγῳ μιᾶς κοινῆς ἀρχικῆς πηγῆς, ὅπως ἡ Βίβλος, τὰ συγγράμματα τοῦ Ὠριγένη ἢ ἡ γνωστὴ ἀσκητικὴ γραμματεία.

1. Τόσο ὁ Διάδοχος ὅσο καὶ ὁ Εὐάγριος πιστεύουν, ὅτι τὸ κακὸ δὲν ὑπάρχει στὴν πραγματικότητα, γιατί δὲν δημιουργήθηκε ἀπὸ τὸν Θεό. Τὸ κακὸ ἀρχίζει νὰ ὑπάρχει μὲ τὴν ἄρνηση τοῦ καλοῦ, ἀπὸ τὴν ἀνθρώπινη βούληση44.

2. Ὁ Διάδοχος ἀκολουθεῖ τὸν Εὐάγριο στὴ διάκριση τῶν κακῶν πνευμάτων σὲ δύο εἴδη45. Εἶναι γεγονός, ὅτι τὸν Εὐάγριο τὸν ἀπασχολεῖ περισσότερο ἡ ἀγγελολογία καὶ ἡ δαιμονολογία.

3. Ἡ τριμερὴς πλατωνικὴ διάκριση τῆς ἀνθρώπινης φύσεως, ὅπως ἤδη ἔχουμε ἀναφέρει, εἰσήχθη στὴ χριστιανικὴ σκέψη μέσῳ τοῦ Γρηγορίου τοῦ Ναζιανζηνοῦ καὶ τοῦ Εὐαγρίου καὶ ἔγινε δεκτὴ καὶ ἀπὸ τὸν Διάδοχο46.

4. Ὁ Διάδοχος ὅπως καὶ ὁ Εὐάγριος ὁμιλοῦν συχνὰ γιὰ τὴν ἀνάγκη «τῆς τήρησης τῶν ἐντολῶν» μετὰ τὸ βάπτισμα47.

5. Καὶ στοὺς δύο συγγραφεῖς ἀπαντᾶται ἡ διδασκαλία περὶ «ἀπαθείας». Γιὰ τὸν Διάδοχο, ὅπως καὶ γιὰ τὸν Εὐάγριο «ἀπάθεια» δὲν σημαίνει ὅτι ὁ ἄνθρωπος δὲν δέχεται πειρασμούς, ἀλλὰ ὅτι δὲν ὑποκύπτει πλέον σ’ αὐτούς48. Ὁ Διάδοχος δανείζεται στὸ σημεῖο αὐτὸ τὴν ἄποψη τοῦ Εὐαγρίου γιὰ τὴν σχέση «ἀπαθείας» καὶ φιλανθρωπίας.

6. Ἡ ἄποψη τοῦ Εὐαγρίου περὶ «καθαρᾶς προσευχῆς», ἐλεύθερης ἀπὸ σκέψεις καὶ εἰκόνες, ἀπαντᾶται στὴν πνευματικότητα τοῦ Διαδόχου49. Ἐπὶ πλέον ὁ Διάδοχος χρησιμοποιεῖ τὸν ὅρο «Θεολογία»50 κα-θὼς καὶ τὴν ἄποψη τοῦ Εὐαγρίου περὶ ὁράσεως τοῦ φωτὸς τοῦ «νοῦ»51.

Πρὶν ἐξετάσουμε τὴν σχέση τοῦ Διαδόχου μὲ τὸν ἐκπρόσωπο τῆς «βιβλικῆς» σχολῆς, εἶναι ἀπαραίτητο νὰ διερευνήσουμε τὸν χαρακτῆρα τῶν συγγραμμάτων, ποὺ φέρουν τὸ ὄνομα τοῦ Μακαρίου τοῦ Αἰγυπτίου.

Τὰ Μακαριανὰ συγγράμματα ἀποτελοῦν γιὰ τὴν σύγχρονη ἔρευνα ἐπιστημονικὸ πρόβλημα, ὅσον ἀφορᾷ στὴν κριτικὴ τῶν κειμένων52. Πρῶτος ὁ μοναχὸς Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης (18ος αἰώνας) διετύπωσε αὐστηρὴ κριτικὴ στὰ Μακαριανὰ κείμενα ἀνακαλύπτοντας σ’ αὐτὰ ἀπόψεις τῶν Μεσσαλιανῶν53. Ἀργότερα ὁ Βενεδικτῖνος μοναχὸς Dom Villecourt στὸ ἄρθρο του «La date et l’origine des “homélies spirituelles” attribuées à Macaire» συνέκρινε τὴν «Μεγάλη Ἐπιστολὴ» τοῦ Μακαρίου καὶ τὸ ἔργο τοῦ Γρηγορίου Νύσσης «Περὶ τοῦ κατὰ Θεὸν σκοποῦ». Τὸ συμπέρασμα στὸ ὁποῖο κατέληξε εἶναι, ὅτι τὸ ἀποδιδόμενο ἔργο στὸν Γρηγόριο Νύσσης συνδέεται σὲ τέτοιο βαθμὸ μὲ τὴν «Μεγάλη Ἐπιστολὴ» τοῦ Μακαρίου καὶ ἄρα εἶναι ἀδύνατο νὰ ἀποτελεῖ ἔργο τοῦ Γρηγορίου. Ἐξ ἄλλου ἡ «Μεγάλη Ἐπιστολὴ» ἐφαίνετο ὡς τυπικὴ παραγωγὴ τῶν Μεσσαλιανῶν καὶ ἀφοῦ οἱ πενήντα ὁμιλίες συνδέονταν στενὰ μὲ τὴν «Μεγάλη ἐπιστολή», ὑπῆρχαν οἱ ἴδιες ἐπιφυλάξεις. Τὸ ὅλο πρόβλημα ἄρχισε νὰ ἀλλάζει, ὅταν ὁ Werner Jaeger, ἐργαζόμενος γιὰ τὴν κριτικὴ ἔκδοση τῶν συγγραμμάτων τοῦ Γρηγορίου Νύσσης ἀνακάλυψε ἕνα πλῆρες χειρόγραφο τοῦ ἔργου «Περὶ τοῦ κατὰ Θεὸν σκοποῦ», τὸ ὁποῖο προφανῶς ἦταν ἕνα αὐθεντικὸ ἔργο τοῦ Γρηγορίου Νύσσης. Ἐξ ἄλλου ὁ H. Dörries ἀνακάλυψε ἀρχαιότερο καὶ πληρέστερο κείμενο τῆς «Μεγάλης Ἐπιστολῆς» ποὺ συμβαδίζει μὲ τὸ αὐθεντικὸ κείμενο τοῦ Γρηγορίου. Οἱ πενήντα «Ὁμιλίες» τοῦ Μακαρίου συνάπτονται μὲ τὸ ἔργο τοῦ Γρηγορίου καὶ ταυτόχρονα συνδέονται στενὰ μὲ τὴν «Μεγάλη Ἐπιστολή», ἡ ὁποία θὰ μποροῦσε νὰ ἀποτελεῖ καὶ εἰσαγωγὴ σὲ ὁλόκληρο τὸ σῶμα τῶν «Ὁμιλιῶν». Ὁ W. Jaeger στὴν ἔρευνά του ὑποστηρίζει τὴν προχρονολόγηση τοῦ ἔργου τοῦ Γρηγορίου Νύσσης ἀπὸ τὴν «Μεγάλη Ἐπιστολή», ἄποψη ποὺ ἦταν ἀποδεκτὴ γιὰ ἀρκετὸ διάστημα μέχρι τὸ 1963, ὁπότε ὁ R. Staats ἀπέδειξε στὴν διατριβή του τὸ 1968 τὴν προχρονολόγηση τῆς «Μεγάλης Ἐπιστολῆς» ἐν σχέσει πρὸς τὸ ἀναφερθὲν ἔργο τοῦ Γρηγορίου Νύσσης. Ὁ Staats ὑποστήριξε ἔντονα, ὅτι τὸ ἔργο «Περὶ τοῦ κατὰ Θεὸν σκοποῦ» εἶναι διόρθωση τῆς «Μεγάλης Ἐπιστολῆς».

Εἶναι ἀλήθεια, ὅτι ἴχνη Μεσσαλιανικῶν σφαλμάτων εἶναι ἐμφανῆ στὶς 50 Ὁμιλίες, ἀλλὰ κάθε ἕνα, εἶναι ἕνα τόνο λιγότερο. Οἱ Μακαριανὲς ὁμιλίες παρουσιάζουν μιὰ πιὸ εὐέλικτη μορφὴ τοῦ Μεσσαλιανισμοῦ καὶ ἀκόμη καὶ ἂν περιέχουν Μεσσαλιανὰ ἴχνη, παραμένουν ὀρθόδοξες. Ὁ Dörries στὴν εἰσαγωγὴ τῆς κριτικῆς του ἐκδόσεως ἀναφέρει, ὅτι οἱ πενήντα ὁμιλίες τοῦ Μακαρίου διαβάζονταν πάντοτε μὲ μεγάλο σεβασμό, σὲ διάφορες περιοχὲς τῆς Ἐκκλησίας. Παράλληλα ὁ John Meyendorff γράφει: «Τὸ θεολογικὸ ζήτημα ἔγκειται στὸ ὅτι ἡ ταύτιση τοῦ Μακαρίου μὲ Μεσσαλιανὸ συγγραφέα ἐπιφέρει αὐτόματα κριτικὴ σὲ ὁλόκληρη τὴν πνευματικὴ παράδοση τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας. Γιατί ἐὰν πράγματι ὁ Μακάριος εἶναι Μεσσαλιανός, τότε ὅλη αὐτὴ ἡ παράδοση καθίσταται καὶ αὐτὴ Μεσσαλιανὴ»54.

Ποιά εἶναι λοιπὸν ἡ σχέση μεταξὺ Διαδόχου καὶ τῶν συγγραμμάτων, ποὺ φέρουν τὸ ὄνομα τοῦ Ἁγίου Μακαρίου;

Ὁ Διάδοχος, ὅπως καὶ ὁ Μακάριος, τονίζει τὸ στοιχεῖο τῆς πνευματικῆς «αἰσθήσεως». Καὶ οἱ δύο εἰσάγουν τοὺς χαρακτηριστικοὺς ὅρους «αἴσθησις», «πεῖρα» καθὼς καὶ τὴν Μεσσαλιανικὴ φράση «ἐν πάσῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορίᾳ», γιὰ νὰ ἐκφράσουν τὴν συνειδητὴ ἐμπειρία καὶ αἰσθητὴ μετοχὴ στὴν πνευματικὴ ζωή.

Εἰδικά, ἀπὸ τὸν Μακάριο, ὁ Διάδοχος διατηρεῖ ὅλη τὴ θεωρία τοῦ μυστικισμοῦ τοῦ θείου φωτός. Ὁ Διάδοχος διαπραγματεύεται τὴν ἰδέα ποὺ ἀπαντᾶται στὶς «Ὁμιλίες» τοῦ Μακαρίου, σχετικὰ μὲ τὴν συν­ύπαρξη, μέσα στὴν καρδιὰ τοῦ ἀνθρώπου, δύο προσώπων, τῆς ἁμαρτίας καὶ τῆς χάριτος, τοῦ ἁγίου πνεύματος καὶ τοῦ πονηροῦ πνεύματος. Ὁ Διάδοχος δηλώνει, ὅπως καὶ ὁ Μακάριος, ὅτι τὸ Ἅγιο Πνεῦμα ἐγκαθίσταται κατὰ τὴν στιγμὴ τοῦ βαπτίσματος55 στὸν πιστὸ καὶ ἐμμένουν στὴν συνεισφορὰ-συνεργεία τῆς πίστεως καὶ τῶν ἔργων56. Οἱ Μακαριανὲς ὁμιλίες ὑποστηρίζουν, ὅτι τὸ «πέπλο τῶν παθῶν» παραμένει καὶ μετὰ τὸ βάπτισμα57. Ὁ Διάδοχος ἐπιπλέον διδάσκει, ὅτι ναὶ μὲν τὸ βάπτισμα ἐλευθερώνει τὸν ἄνθρωπο ἀπὸ τὴν ἁμαρτία, ἀλλὰ δὲν ἐξαφανίζει τὸ δίλημμα – τὸν δυαλισμὸ τῆς θελήσεως, τὸ ὁποῖο κληρονόμησε ὁ Ἀδὰμ σὰν ἀποτέλεσμα τῆς πτώσεως, ἀλλὰ καὶ οἱ ἀπόγονοί του58.

Καὶ οἱ δύο συγγραφεῖς ἀντιλαμβάνονται τὸ κακὸ κατὰ τὸν ἴδιο τρόπο59. Τέλος δὲ καὶ οἱ δύο παραπέμπουν στὰ ἴδια βιβλικὰ χωρία, στὰ ὁποῖα ὅμως δίνουν διαφορετικὲς ἑρμηνεῖες.

Τελικά, γεννιέται τὸ ἐρώτημα: ἐγνώριζε ὁ Διάδοχος τὶς «Ὁμιλίες» τοῦ Μακαρίου; Ἴσως ὄχι. Φαίνεται, ὅτι ἡ ἐξάρτησή του ἀπ’ αὐτὲς δὲν εἶναι τόσο ἄμεση, ὅσον ἀπὸ τὸν Εὐάγριο.

Ὁ Διάδοχος συνδέεται στενὰ μὲ ἕνα ἄλλο ἀσκητή, τὸν Μᾶρκο τὸν ἐρημίτη. Παρ’ ὅλο ποὺ κατὰ πᾶσα πιθανότητα δὲν ὑπῆρχε ἄμεση σχέση μεταξύ τους, τὸ γεγονός, ὅτι καὶ οἱ δύο συγγραφεῖς καταφέρονται ἐναντίον ἑνὸς κοινοῦ ἐχθροῦ, ἀρκεῖ ἴσως γιὰ νὰ ἐξηγήσει τὴν προσέγγιση. Καὶ οἱ δύο συγγραφεῖς, παρ’ ὅλο ποὺ δηλώνουν τὴν ἀντίθεσή τους μὲ τοὺς Μεσσαλιανούς, ἀνήκουν μᾶλλον στὴν «αἰσθητικὴ» παρὰ στὴν «νοησιαρχικὴ» παράδοση. Χρησιμοποιοῦν καὶ οἱ δύο τὴν Εὐαγριανὴ ὁρολογία, ἀλλὰ καὶ τὴν Μεσσαλιανικὴ φράση «ἐν πάσῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορίᾳ». Οὐσιαστικὰ καὶ οἱ δύο υἱοθετοῦν μία μετριοπαθῆ θέση ἀνάμεσα στὴν Εὐαγριανὴ «νοησιαρχία» καὶ τὸν Μεσσαλιανικὸ «ὑλισμό». Τέλος ὁ Μᾶρκος, ὅπως καὶ ὁ Διάδοχος, ἀπορροφᾶται ἀπὸ τὸ ἐρώτημα περὶ βαπτίσματος καὶ ἀντικρούει τὶς μεσσαλιανὲς παρεκκλίσεις ἐπὶ τοῦ θέματος60.

Ἐν κατακλεῖδι ἡ ἀπροκατάληπτη μελέτη τῶν ἔργων τοῦ Ἁγίου Διαδόχου δείχνει, ὅτι υἱοθετεῖ μιὰ μεσαία θέση παίρνοντας ἀπὸ τὸν Εὐάγριο καὶ τὸν Μακάριο, ὅ,τι καλύτερο ἔχουν νὰ προσφέρουν. Ὡς γεγονός, ὁ Διάδοχος ἀποφεύγει τὶς δύο ἀκραῖες κατευθύνσεις, δηλ. τὸν «νοησιαρχισμὸ» τοῦ Εὐαγρίου καὶ τὸν «μυστικιστικὸ ματεριαλισμὸ» τῶν Μεσσαλιανῶν. Ὅταν ὁ Διάδοχος καταδικάζει τὸν ματεριαλισμὸ τῆς συνειδητῆς ἐμπειρίας τῆς χάριτος, πλησιάζει τὸν Εὐάγριο. Ὅταν, ὅμως τοποθετεῖται ἐναντίον τῆς Εὐαγριανῆς «νοησιαρχίας» χρησιμοποιεῖ Μεσσαλιανικοὺς ὅρους (ὄχι μὲ τὴν παχυλὴ ματεριαλιστικὴ ἔννοια), καθορίζει τὸ σκοπὸ τῆς «ἐν Χριστῷ ζωῆς», ὡς τῆς συνειδητῆς ἐμπειρίας τῆς χάριτος.

Ὁ Διάδοχος βρίσκεται πλησιέστερα στὸν Μακάριο, γιατί καὶ οἱ δύο ὑποστηρίζουν τὸ στοιχεῖο τῆς αἰσθητῆς ἐμπειρίας τῆς χάριτος.

3. Οἱ ἀντίπαλοι τοῦ Διαδόχου

Εἶναι σαφές, ὅτι ὁ Διάδοχος ἔχει κατὰ νοῦν μιὰ συγκεκριμένη ὁμάδα ἀντιπάλων, τοὺς ὁποίους οὐδέποτε κατονομάζει.

Ὁ Μέγας Φώτιος ἀναφέρει (Βιβλιοθήκη, κώδικας 231) τὸν Διάδοχο, ὡς ἕνα ἀντίπαλο τοῦ Μονοφυσιτισμοῦ στὰ μέσα τοῦ 5ου μ.Χ. αἰώνα καὶ αὐτὸ φαίνεται ἀπὸ τὸ δεύτερο μέρος τοῦ λόγου του «εἰς τὴν Ἀνάληψιν τοῦ Κυρίου». Ἐξ ἄλλου, στὰ «Ἑκατὸ κεφάλαια», τὸ πολεμικὸ ὕφος του ἀφορᾶ καθαρὰ στὸν Μεσσαλιανισμό.

Τὸ ὄνομα «Μεσσαλιανὸς»61 εἶναι συριακὸ ὄνομα, τὸ ὁποῖο σημαίνει τὸν προσευχόμενο, ἀποδιδόμενο στὰ ἑλληνικὰ ὡς «εὐχίτης». Οἱ Μεσσαλιανοὶ εἶχαν καὶ ἄλλα ὀνόματα τὰ ὁποῖα ἀντικατοπτρίζουν τὶς διάφορες ἀπόψεις, ποὺ ὑποστήριζαν. Ἐμφανίστηκαν στὴν Μεσοποταμία μετὰ τὰ μέσα τοῦ τετάρτου αἰώνα καὶ γρήγορα διασκορπίστηκαν στὴν Συρία, τὴν Μ. Ἀσία καὶ τὴν Αἴγυπτο. Τὸ κίνημα αὐτὸ ἔφθασε στὸ ἀποκορύφωμά του στὸν ἑλληνιστικὸ κόσμο μεταξὺ τοῦ 380 καὶ 430 μ.Χ. Ἡ καταδίκη του ἔλαβε χώρα γιὰ πρώτη φορὰ στὶς συνόδους τῆς Σίδης (384-390) καὶ Ἀντιοχείας καὶ ἀργότερα στὶς συνόδους τῆς Κωνσταντινουπόλεως (426) καὶ Ἐφέσου (431). Ἡ αἵρεση τῶν Μεσσαλιανῶν ἐπιβίωσε γιὰ μεγάλο χρονικὸ διάστημα μετὰ τὴν καταδίκη της καὶ κάποιες τάσεις της ἐμφανίστηκαν στοὺς Βογομίλους τῆς Βουλγαρίας, τοὺς ὁποίους ἀντιμετώπισαν οἱ βυζαντινοὶ θεολόγοι62. Τὸ βιβλίο ποὺ περιέχει τὴν αὐθεντικὴ διδασκαλία τῶν Μεσσαλιανῶν εἶναι τὸ «Ἀσκητικὸν» ἢ «βιβλίον Ἀσκητικόν»62α, τὸ ὁποῖο καταδικάστηκε ἀπὸ τὴν τρίτη Οἰκουμενικὴ Σύνοδο στὴν Ἔφεσο, ὡς βλάσφημο καὶ αἱρετικό. Ἀπὸ τὴν ἔρευνα ἀνιχνεύονται δύο τύποι Μεσσαλιανῶν. Οἱ πρῶτοι εἶναι οἱ ἀδιάλλακτοι, ὅπως αὐτοὶ περιγράφονται ἀπὸ τοὺς ἀκόλουθους συγγραφεῖς: Θεοδώρητο Κύρου, Τιμόθεο Κωνσταντινουπόλεως, καὶ Ἰωάννη Δαμασκηνό στὰ ἔργα:

1) Θεοδωρήτου Κύρου «Ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία» 4,10, ἔκδ. Parmentier, σελ. 229-231 καὶ «Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομὴ» 4,11, PG 83, 429Β-432C.

2) Τιμοθέου Κωνσταντινουπόλεως «Περὶ τῶν προσερχομένων αἱρετικῶν τῇ Ἁγίᾳ Ἐκκλησίᾳ» PG 86, 45c-52c.

3) Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ «Περὶ αἱρέσεων ἐν συντομίᾳ» 80 PG 94, 728α-732β.

Ὁ Τιμόθεος Κωνσταντινουπόλεως καὶ ὁ Ἰωάννης Δαμασκηνὸς ἀναφέρουν καταλόγους τῶν Μεσσαλιανῶν θέσεων, ποὺ καταδικάστηκαν ὡς αἱρετικὲς καὶ οἱ ὁποῖες διαφέρουν μεταξὺ τους63.

Οἱ πιὸ μετριοπαθεῖς μορφὲς Μεσσαλιανισμοῦ συναντῶνται στὶς Μακαριανὲς Ὁμιλίες, ἀπὸ τὶς ὁποῖες διαφαίνεται ἕνας τύπος Μεσσαλιανισμοῦ πολὺ διαφορετικὸς ἀπὸ αὐτόν, ποὺ συναντᾶμε στὶς προτάσεις τοῦ Τιμοθέου Κωνσταντινουπόλεως καὶ τοῦ Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, στὸ ἀπόσπασμα De effectu Baptismi καὶ στὸ βιβλίο τῶν ἀναβαθμῶν. Τὰ παραπάνω κείμενα, παρόλο ποὺ περιέχουν Μεσσαλιανικὲς ἰδέες, παραμένουν κατ’ οὐσίαν Ὀρθόδοξα. Πραγματικὰ εἶναι δύσκολο νὰ διακρίνει κανεὶς σ’ αὐτὰ μὲ ἀκρίβεια τὰ ὅρια μεταξὺ Ὀρθοδοξίας καὶ Μεσσαλιανισμοῦ μὲ τὴν αἱρετικὴ ἔννοια. Κατὰ συνέπεια, ὅταν προσπαθοῦμε νὰ ὁρίσουμε τὴν σχέση ἀνάμεσα στὸ Μεσσαλιανισμὸ καὶ τὸν Μακάριο, ἡ ὅμοιους συγγραφεῖς, πρέπει νὰ ἐρωτοῦμε μὲ ποιὰ ἔννοια εἶναι Μεσσαλιανοί. Ὁ Μεσσαλιανισμὸς ἦταν μᾶλλον μιὰ τάση ἢ ἕνας τρόπος σκέψης. Αὐτὴ ἡ τάση ἐξωθήθηκε ἀπὸ ὁρισμένους στὰ ἄκρα, τὰ ὁποῖα ὅμως εἶναι αἱρετικά. Τὸ βασικὸ σφάλμα τῶν ἀκραίων Μεσσαλιανῶν εἶναι, ὅτι συγχέουν τὴν ὀντολογικὴ καὶ ψυχολογικὴ σφαῖρα. Ταυτίζουν τὴν πραγματικότητα τῆς χάριτος μὲ τὴν συνειδητὴ ἐμπειρία καὶ περιορίζουν τὴν χριστιανικὴ ζωὴ στὸ ἐπίπεδο τῶν «αἰσθήσεων», τὰ ὁποῖα ἐμπιστεύονται, ὡς ἀλάνθαστο μέτρο καὶ ὁδηγό64.

Ὅπως εὔστοχα τονίζει ὁ Fr. I Hausherr, ὁ Μεσσαλιανισμὸς εἶναι ἕνα εἶδος «μυστικιστικοῦ ὑλισμοῦ» καὶ μαζὶ μὲ τὸν Μοντανισμὸ ἀποτελοῦν «δύο ἐκφάνσεις τῆς αἰώνιας τάσης πρὸς τὸν ψευδο-μυστικιστικὸ ἐμπειρισμό»65. Ἡ θεμελιώδης αὐτὴ πλάνη ὑφέρπει μέσα σὲ ὅλη τους τὴν διδασκαλία, ὅπως αὐτὴ περιγράφεται ἀπὸ τὸν Θεοδώρητο Κύρου, τὸν Τιμόθεο Κωνσταντινουπόλεως καὶ τὸν Ἰωάννη Δαμασκηνό. Κατὰ τοὺς Μεσσαλιανούς, ἀπὸ τὴν στιγμὴ τῆς γεννήσεως τοῦ ἀνθρώπου κατοικεῖ στὴν ψυχὴ του ἕνας δαίμονας, ποὺ ἐξουσιάζει πλήρως τὸν ἄνθρωπο, ὡς συνέπεια τῆς πτώσεως τῶν πρωτοπλάστων66. Οἱ Μεσσαλιανοὶ δὲν κάνουν διάκριση μεταξὺ ἐπιθέσεως τοῦ Διαβόλου καὶ τῆς ἀνθρωπίνης συγκαταθέσεως, δηλ. μεταξὺ πειρασμοῦ καὶ ἁμαρτίας. Διότι κατ’ αὐτοὺς καὶ μόνον ἡ αἴσθηση τοῦ πειρασμοῦ εἶναι ἤδη ἐφάμαρτος. Ἡ ἠθικὴ πράξη τῆς ἐλεύθερης βουλήσεως συγχέεται μὲ τὸ καθαρὰ ψυχολογικὸ φαινόμενο τοῦ ἐπιζητεῖν. Ὡς ἀποτέλεσμα τῆς σύγχυσης αὐτῆς οἱ δριμεῖες ἐπιθέσεις τῶν δαιμόνων ἐναντίον τῶν ἀνθρώπων, ὅπως καὶ οἱ ὁποιεσδήποτε πονηρὲς σκέψεις συνδέονται κατ’ εὐθείαν μὲ τὴν ἀρχικὴ πτώση τῶν πρωτοπλάστων. Βάπτισμα καὶ Θεία Εὐχαριστία δὲν ἐπαρκοῦν γιὰ νὰ καθαρθεῖ ἡ ψυχὴ ἀπὸ τὴν παρουσία τοῦ διαβόλου, καθότι ρητὰ δηλώνουν ὅτι «οὔτε τὸ βάπτισμα τελειοῖ τὸν ἄνθρωπον, οὔτε ἡ τῶν θείων μυστηρίων μετάληψις καθαρίζει τὴν ψυχήν»67. Τὸ βάπτισμα δὲν ἐξαλείφει τὴν ἁμαρτία, οὔτε τὶς συνέπειες τοῦ προπατορικοῦ ἁμαρτήματος καὶ δὲν ἐκδιώκει τὸν ἐνοικοῦντα στὸν ἄνθρωπο διάβολο, οὔτε ἐπιφέρει αὐτόματα τὴν παρουσία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος68. Ἀντίθετα, μετὰ τὸ βάπτισμα, ὑπάρχει πάλη ἀνάμεσα στὸ δαιμονικὸ στοιχεῖο καὶ τὸ ἅγιο Πνεῦμα δηλ. ὑπάρχει συνύπαρξη ἁμαρτίας καὶ χάριτος69.

Οἱ Μεσσαλιανοὶ παρασύρθηκαν σ’ αὐτὸν τὸν τρόπο σκέψης, ἀπὸ τὴν ψυχολογικὴ ἐμπειρία τοῦ βαπτισθέντος, ὁ ὁποῖος, ὅπως πρὶν ἀπὸ τὸ βάπτισμα ἔτσι καὶ μετὰ ἐξακολουθεῖ νὰ ἔχει πειρασμούς. Ἀφοῦ λοιπὸν θεωροῦν, ὅτι πειρασμὸς καὶ ἁμαρτία ταυτίζονται, σημαίνει ὅτι ὁ δαίμων ἐξακολουθεῖ νὰ ἑδράζεται στὴν ἀνθρώπινη ψυχὴ καὶ ὁ ἴδιος ὁ ἄνθρωπος παραμένει ὑπὸ τὴν κυριαρχία τοῦ προπατορικοῦ ἁμαρτήματος. Ἐξ ἄλλου τὸ γεγονός, ὅτι ὁ βαπτισθεὶς δὲν ἔχει πάντοτε σαφῆ ἐπίγνωση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μέσα του, ἀποδεικνύει, ὅτι δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ μὴν ἐπέρχεται ἡ ἐπιφοίτηση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μὲ τὸ βάπτισμα. Ὁ μόνος τρόπος λοιπὸν νὰ ἐκριζωθεῖ καὶ νὰ ἀποπεμφθεῖ ὁ ἐνοικῶν δαίμων εἶναι ἡ ἀδιάλειπτος προσευχή: «λέγουσιν, ὅτι μόνη ἡ ἐκτενὴς  προσευχὴ διώκειν δύναται τοῦτον τὸν δαίμονα», λέγει ὁ Τιμόθεος Κωνσταντινουπόλεως70. Ἀδιάλειπτος προσ­ευχὴ γιὰ τοὺς ἀκραίους Μεσσαλιανοὺς σημαίνει συνεχῆ πράξη προσευχῆς, ποὺ πραγματοποιεῖται οἰκειοθελῶς καὶ συνειδητὰ μὲ συνέπεια καὶ συνέχεια, διαρκῶς ἐναλλασσόμενες μεταξύ τους. Αὐτὸ σημαίνει πρακτικὴ ἀδυναμία ἀνάληψης ὁποιασδήποτε ἄλλης δραστηριότητας. Ἡ προσευχὴ ὁδηγεῖ στὴν ἀπάθεια, τὴν ὁποία ἐννοοῦν ὡς ἀναμαρτησία, μιὰ κατάσταση δηλαδὴ τελειότητας, ποὺ ὅταν κατακτηθεῖ, δὲν μπορεῖ νὰ ἀπολεσθεῖ71. Ἡ δὲ κάθοδος τοῦ Ἁγίου Πνεύνατος βιώνεται αἰσθητὰ καὶ γίνεται συνειδητὰ ἀντιληπτὴ «ἐν αἰσθήσει πάσῃ καὶ πληροφορίᾳ»72. Τέλος ὁ ἄνθρωπος ἀπολαμβάνει τὴν θέωση73 καὶ ἀποκτᾷ «οὐράνια ψυχή»74.

Ὁ Διάδοχος καὶ οἱ Μεσσαλιανοί⁷⁵

Εἶναι προφανές, ὅτι σὲ πολλὰ χωρία τῶν συγγραμμάτων τοῦ Διαδόχου καὶ εἰδικὰ στὰ «Ἑκατὸ κεφάλαια» αὐτὸς καταδικάζει τὴν Μεσαλιανικὴ αἵρεση. Σὲ ὅλες μάλιστα τὶς περιπτώσεις ἡ καταδίκη γίνεται ἀνώνυμα μὲ φράσεις ὅπως «οἱ λέγοντες» ἢ «τινὲς ἐνόμισαν» ἢ μὲ συνεχῆ ἔμφαση κάποιων ἀπόψεων σὲ ἀντίθεση μὲ ἄλλες.

Ἡ θεμελιώδης πλάνη τοῦ Μεσσαλιανισμοῦ ἀνασκευάζεται ἀπὸ τὸν Διάδοχο, ἡ ὁποία, ὅπως σημειώσαμε, συνίσταται στὴν παρουσία τῆς χάριτος αἰσθητὰ καὶ συνειδητά. Ὁ Διάδοχος ἐπιμένει, ὅτι ἀκόμη καὶ ἂν κάποιες φορὲς δὲν ἔχουμε συνειδητὴ αἴσθηση τῆς χάριτος, ἡ χάρις συχνὰ ἐνεργεῖ ἀφανῶς, συγκαλύπτοντας τὴν παρουσία της, ἔτσι ὥστε νὰ μὴ γίνεται ἀντιληπτή, οὔτε ἀπὸ τὰ αἰσθητήρια τῆς ἴδιας τῆς διανοίας. Μόνο ὅταν ὁ ἄνθρωπος ἀρχίζει νὰ ἀγαπᾷ τὸν Θεό, ἀρχίζει ἡ χάρις νὰ μεταδίδει κάποιους ἀπὸ τοὺς θησαυρούς της στὴν ψυχή. Καθὼς μάλιστα ἡ ψυχὴ προοδεύει, ἡ χάρις ὅλο καὶ περισσότερο ἀποκαλύπτεται, ἔτσι ὥστε νὰ γίνεται ἀντιληπτὴ καὶ ἀπὸ τὴ διάνοια76. Τὸ ἴδιο συμβαίνει ἀντίστροφα, ὅταν ὁ Θεὸς ἀποσύρει τὴν χάρη του προκειμένου νὰ μᾶς παιδαγωγήσει. Μέσα λοιπὸν ἀπὸ τὴν λεγομένη «παιδευτικὴ παραχώρησιν», ἡ χάρις ναὶ μὲν συγκαλύπτεται ἀπὸ τὴν ἀντίληψη τοῦ παιδευομένου, συνεχίζει ὅμως νὰ ὑποστηρίζει κρυφὰ τὴν ψυχή. Ἡ ὑποχώρηση αὐτὴ σὲ καμία περίπτωση δὲν στερεῖ τὴν ψυχὴ ἀπὸ τὸν θεῖο φωτισμό77. Εἶναι λοιπὸν σαφές, ὅτι ὁ Διάδοχος συμφωνεῖ, ὅτι ἡ χάρις παραμένει ἐνεργός, ἀκόμη καὶ ἂν δὲν γίνεται αἰσθητὴ ἢ ἀντιληπτὴ μέσῳ τῶν αἰσθήσεων ἢ συνειδητὴ μέσῳ τῶν διανοητικῶν διεργασιῶν. Ἡ πλήρης ἀποκάλυψή της ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν πρόοδο τοῦ ἀνθρώπου στὴν πνευματικὴ ζωή. Οἱ Μεσσαλιανοὶ θεωροῦσαν τὴν πνευματικὴ «αἴσθηση» ὡς ἀλάνθαστο ὁδηγὸ τῆς πνευματικῆς προόδου. Αὐτὸ ἀληθεύει κατὰ μία ἔννοια, ὅμως ὁ Διάδοχος ἐπιμένει, ὅτι ἡ ἀνθρώπινη «αἴσθηση» δὲν πρέπει νὰ θεωρεῖται ἀπολύτως ἀξιόπιστη, διότι παράλληλα μὲ τὴν καλὴ παραμυθία ὑπάρχει καὶ ἡ ἀπατηλή, μὲ τὴν ὁποία ὁ Διάβολος προσπαθεῖ νὰ παραπλανήσει τὴν ψυχή78. Ἑπομένως ἡ ἀπουσία συγκεκριμένων ψυχολογικῶν ἐμπειριῶν δὲν σημαίνει ἀπαραίτητα τὴν ἀπουσία τῆς χάριτος, ὅπως νομίζουν οἱ Μεσσαλιανοί. Βέβαια, ὅπως ἐλέχθη, ὁ Διάδοχος δὲν ἀνήκει στοὺς «νοησιαρχικοὺς» οὔτε εἰσηγεῖται ἕνα καθαρὰ «νοησιαρχικὸ μυστικισμό»· ἐπιμένει ὅτι σκοπὸς «τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς» εἶναι ἡ συνειδητὴ ἐμπειρία τῆς χάριτος. Δὲν διστάζει μάλιστα νὰ χρησιμοποιήσει καὶ τὴν ἔκφραση τῶν Μεσσαλιανῶν «ἐν πάσῃ πληροφορίᾳ καὶ αἰσθήσει»79. Ὁμιλεῖ ἐπίσης γιὰ «γεύση» τῆς γλυκύτητος τοῦ Θεοῦ μὲ ἀπόλυτη βεβαιότητα καὶ πίστη. Ἀναφέρεται ἀκόμη στὸ κριτήριο τῆς ἐμπειρίας τὴν λεγομένη «πεῖρα» καὶ «αἴσθησιν» ὄχι ὅμως μὲ τὴν ἔννοια τῶν φυσικῶν αἰσθήσεων. Ἀντίθετα οἱ ἀκραῖοι ἐκπρόσωποι τοῦ κινήματος τοῦ Μεσσαλιανισμοῦ, ὅταν χρησιμοποιοῦσαν τέτοιους ὅρους, τοὺς ἐννοοῦσαν μὲ καθαρὰ ὑλιστικὴ ἔννοια. Ἑπομένως ἡ θεμελιώδης διαφορὰ μεταξὺ Διαδόχου καὶ Μεσσαλιανῶν ἔγκειται στὸ ὅτι ἡ Χάρις κατὰ τὸν Διάδοχο, μπορεῖ μὲν νὰ μὴ γίνεται ἀντιληπτή, δύναται ὅμως νὰ λειτουργεῖ ἤδη καὶ νὰ ὑπάρχει πραγματικὰ μέσα στὴν ψυχή.

Σχετικὰ μὲ τὸ μυστήριο τοῦ βαπτίσματος ὁ Διάδοχος ἀπορρίπτει τὴν Μεσσαλιανικὴ διδασκαλία. Γιὰ τοὺς ἀκραίους Μεσσαλιανοὺς τὸ βάπτισμα εἴτε δὲν παρέχει κανένα ἀπολύτως ὄφελος ἢ ἡ δρᾶσις του εἶναι ἀτελής, ὅπως γιὰ παράδειγμα αὐτὴ τοῦ ξυραφιοῦ, ποὺ κόβει μὲν τὴν τρίχα, ἀλλὰ δὲν μπορεῖ νὰ τὴν ξεριζώσει. «Τὸ μὲν βάπτισμά φασι μηδὲν ὀνεῖν τοὺς προσιόντας· ξυροῦ γὰρ δίκην ἀφαιρεῖται τῶν ἁμαρτημάτων τὰ πρότερα, τὴν δὲ ρίζαν οὐκ ἐκκόπτει τῆς ἁμαρτίας»80. Τὸ μέγιστο ἀποτέλεσμα ποὺ μπορεῖ νὰ προσφέρει τὸ βάπτισμα, κατὰ τοὺς Μεσσαλιανούς, εἶναι ἡ συνοίκηση τοῦ καλοῦ μὲ τὴν προϋπάρχουσα ὕπαρξη τοῦ κακοῦ, μέσα στὸν ἄνθρωπο. Ἑπομένως, θεωροῦν ὅτι καὶ μετὰ τὸ βάπτισμα τὸ κακὸ ἐξακολουθεῖ νὰ παραμένει καὶ ὑπάρχει συνεχὴς πάλη μέσα στὴν ψυχή, μεταξὺ τοῦ κακοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, μία συνύπαρξη τῆς ἁμαρτίας καὶ τῆς χάριτος81. Ὁ Διάδοχος ὑποστηρίζει, ὅτι μὲ τὸ βάπτισμα ἀναγεννᾶται ὁ ἄνθρωπος, ὁπότε καὶ ἀμέσως ἐξαγνίζεται ἀπὸ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, τὸ ὁποῖο ἔκτοτε ἐνοικεῖ στὸν ἄνθρωπο καὶ ἐκπορθεῖ τὴν ἁμαρτία. Σὲ πολλὰ μάλιστα χωρία τῶν συγγραμμάτων του ὁ Διάδοχος, ἀπορρίπτει τὴν Μεσσαλιανικὴ διδασκαλία τῆς συνυπάρξεως τοῦ κακοῦ μαζὶ μὲ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα82. Στὶς Μακαριανὲς ὅμως «Ὁμιλίες» ἡ συνύπαρξη τῆς χάριτος καὶ τῆς ἁμαρτίας ἐκφράζεται καθαρὰ στὰ ἀκόλουθα δύο χωρία:

«Ὥσπερ οὖν ἐστὶν εἰς τὸν ἀέρα ὁ Σατανᾶς καὶ ὁ Θεὸς παρὼν ἐκεῖ οὐδὲν ἀδικεῖται, οὕτω καὶ ἐν τῇ ψυχῇ ἐστιν ἡ ἁμαρτία· ὁμοίως δὲ καὶ χάρις Θεοῦ σύνεστι μηδὲν ἀδικουμένη»83.

«Φασὶ γὰρ τινές, ὅτι σύνεστιν αὐτοῖς, ἡ χάρις ἐνεργοῦσα καὶ ἀναπαύουσα, σύνεστι δὲ καὶ ἡ κακία ἔνδον, καὶ τὰ δύο πολιτεύματα εἰς μίαν ἐνεργεῖ καρδίαν τοῦ φωτὸς καὶ τοῦ σκότους»84.

Ὁ L. Bouyer85 γράφει σχετικά: «αὐτὸ ἀκριβῶς τὸ συμπέρασμα, ἐπαναλαμβάνεται πολλὲς φορὲς “simul peccator et justus”, δηλ. “ἐξ ἴσου δίκαιος καὶ ἁμαρτωλὸς”, καὶ τράβηξε τὴν προσοχὴ τῶν συγχρόνων σχολιαστῶν καὶ τοὺς ἔπεισε γιὰ τὸν Μεσσαλιανισμὸ τοῦ συγγραφέως μας (δηλ. τοῦ Μακαρίου). Ὅμως χρειάζεται νὰ γίνει μιὰ πιὸ προσεκτικὴ ἀνάγνωση, ἀπ’ ὅση φαίνεται πὼς ἔχει γίνει μέχρι τώρα. Ὁ “Μακάριος” σὲ καμιὰ περίπτωση δὲν ἀναφέρεται στὴν κατάσταση αὐτὴ θεωρώντας την ὡς φυσιολογική. Κατὰ τὴν γνώμη του, ἡ χάρις, ποὺ βρίσκει πάντοτε προϋπάρχουσα τὴν ἁμαρτία καὶ παροῦσα μέσα στὸν πνευματικὸ ἄνθρωπο, ποτὲ δὲν σταματᾷ νὰ πολεμᾷ ἐναντίον της. Τὴν τελευταία του λέξη, ὅπως θὰ προσδοκοῦσε κανείς, τὴν λέει στὸ ἀκόλουθο κείμενο ὡς συμπέρασμα στὴν πεντηκοστὴ καὶ τελευταία “Ὁμιλία” του.

“Ἡ ψυχὴ ἔχει πολλὰ μέρη καὶ βάθος πολύ, καὶ ὅταν εἰσδύσει σ’ αὐτὰ ἡ ἁμαρτία, προβαίνει σὲ πλήρη κατάληψή τους καθὼς καὶ τῶν λειμώνων τῆς καρδιᾶς. Ἀπὸ τὴν στιγμὴ ὅμως ποὺ ἀρχίζει ὁ ἄνθρωπος νὰ τὴν ἐπιζητεῖ, ἡ χάρις ἔρχεται σ’ αὐτὸν καὶ καταλαμβάνει πιθανῶς τὰ δύο μέρη τῆς ψυχῆς. Ὁ ἄπειρος ὅμως ἄνθρωπος, μὲ τὴν ἐνθάρρυνση ποὺ αἰσθάνεται ἀπὸ τὴν ἐπίσκεψη τῆς χάριτος, νομίζει ὅτι μὲ τὸ ποὺ τὸν ἐπισκέφθηκε ἡ χάρις κατέλαβε ἀμέσως ὅλα τὰ μέρη τῆς ψυχῆς καὶ ὅτι ξεριζώθηκε ἡ ἁμαρτία.

Στὴν πραγματικότητα, τὸ μεγαλύτερο μέρος τῆς ψυχῆς παραμένει ἀκόμη ὑπὸ τὴν κυριαρχία τῆς ἁμαρτίας καὶ μόνο ἕνα μέρος της βρίσκεται ὑπὸ τὴν ἐπήρεια τῆς χάριτος. Ἡ ψυχὴ βρίσκεται σὲ πλάνη, ἀλλὰ δὲν τὸ γνωρίζει. Πολλὰ εἶναι ἐκεῖνα ἀκόμη, ποὺ ἀναμένουν νὰ φωτισθοῦν ἀπὸ τὴν ἐγρήγορση τῆς αὐτοσυνειδησίας, καὶ ὅσα εἴπαμε δὲν ἦταν παρὰ μόνο νύξεις γιὰ διαφώτιση τῶν συνετῶν, ὥστε ἐργαζόμενοι καὶ ἐμβαθύνοντας νὰ προκόψετε στὴν σοφίαν τοῦ Κυρίου καὶ νὰ αὐξήσετε τὴν ἁπλότητα τῆς καρδιᾶς σας μέσα στὴν χάρη του καὶ τὴν δύναμη τῆς ἀληθείας του, καὶ προστατεύοντας τοὺς ἑαυτούς σας ἀπὸ τὰ τεχνάσματα τοῦ ἀντιπάλου, νὰ κριθεῖτε ἄξιοι κατὰ τὴν ἡμέρα τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, γιὰ τὸ ὅτι σταθήκατε σταθεροὶ καὶ ἀκλόνητοι»86.

Τὰ τελευταῖα αὐτὰ λόγια τοῦ “Μακαρίου” δὲν ἀφήνουν καμιὰ ἀμφιβολία σχετικὰ μὲ τὴν πραγματικὴ θέση του, στὸ θέμα τῆς συν­υπάρξεως, μέσα μας, ἁμαρτίας καὶ χάριτος. Συνεχίζει ἁπλῶς ἕνα ἀρχαῖο ζήτημα, ποὺ ἀποτελοῦσε παράδοση γιὰ τοὺς Ραβίνους καὶ υἱοθετήθηκε καὶ στὴν κατήχηση τῆς πρώτης χριστιανικῆς Ἐκκλησίας. Ἐκκινώντας ἀπὸ τὴν ἀρχικὴ “διψυχία” ὁ χριστιανὸς ὤφειλε νὰ τείνει τὶς προσπάθειές του πρὸς τὴν κατάκτηση τῆς ψυχικῆς ἁπλότητας, προκειμένου νὰ ἀποφύγει τὴν κρίση καὶ καταδίκη ἀπὸ τὸν Χριστό.

Τοποθετημένη λοιπόν, στὴν σωστή της βάση, ἡ διδασκαλία τοῦ “Μακαρίου” ἀνακτᾷ, μὲ ὅλο τὸν πλοῦτο καὶ τὸ βάθος της, τὴν ἀσφαλῆ ἰσορροπία, ποὺ ἀνέκαθεν τῆς ἀναγνώριζε ἡ παράδοση τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας.

Γιὰ τοὺς Μεσσαλιανούς, ἡ ἐπιφοίτηση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος εἶναι κάτι ποὺ κατακτᾶται στὸ τέλος τῆς πνευματικῆς διαδρομῆς τοῦ ἀνθρώπου, ἐνῷ γιὰ τὸν Διάδοχο, παραχωρεῖται στὴν ἀρχὴ «τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς», μέσῳ τοῦ μυστηρίου τοῦ βαπτίσματος. Ἡ ἐπιφοίτηση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος εἶναι ὁρατὴ γιὰ τοὺς Μεσσαλιανοὺς «ἐπιφοιτῶν λοιπὸν τὸ Πανάγιον Πνεῦμα αἰσθητῶς καὶ ὁρατῶς»87, καθότι πίστευαν, ὅτι μπορεῖ κανεὶς νὰ δεῖ τὴν Ἁγία Τριάδα μὲ τὰ μάτια τοῦ σώματος. «…τὴν Τριάδα τὴν θείαν τοῖς ὀφθαλμοῖς θεωρεῖ»88. Ὁ Διάδοχος ἀποκλείει τὴν διὰ τῶν φυσικῶν αἰσθήσεων θέα τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ τῶν Μεσσαλιανῶν. «Μηδεὶς ἀκούων αἴσθησιν νοὸς ὁρατῶς αὐτῷ τὴν δόξαν τοῦ Θεοῦ ὀφθῆναι ἐλπιζέτω. Αἰσθάνεσθαι μὲν γάρ φαμεν, ὅταν καθαρεύῃ τὴν ψυχήν, ἐν ἀρρήτῳ τινὶ γεύσει τῆς θείας παρακλήσεως, οὐ φαίνεσθαι δὲ αὐτῇ τι τῶν ἀοράτων, ἐπειδὴ νῦν διὰ πίστεως καὶ οὐ διὰ εἴδους… περιπατοῦμεν»89. Οἱ Μεσσαλιανοὶ ἔλεγαν ἐπίσης, ὅτι ἡ θεία φύση ἀλλάζει καὶ μεταστοιχειώνεται σὲ ὁ,τιδήποτε θέλει καὶ ἐπιθυμεῖ, προκειμένου νὰ «συγκραθῇ» μὲ τὶς ψυχὲς ποὺ εἶναι ἀντάξιες90.

Στὴν δωδεκάτη ἀπάντηση τῆς «Ὁράσεως» ὁ Διάδοχος ἰσχυρίζεται, ὅτι τὸ Ἅγιο Πνεῦμα δὲν ἀλλάζει.

Θεωρεῖ, ὅτι ποτὲ ὁ Θεὸς δὲν ἄλλαξε, γιὰ νὰ πάρει ὁρατὴ μορφή, ἀλλὰ οἱ προφῆτες εἶδαν τὸν Ἄμορφο περιβεβλημένον τὴν εἰκόνα τοῦ Θείου Φωτός, ἐνῷ στὴν πραγματικότητα αὐτὸ ποὺ ἔβλεπαν ἦταν ἡ ἐνέργειά του καὶ ὄχι ἡ φύση του. Διότι ἐπρόκειτο γιὰ τὴν ἐνεργὸ βούληση, ἡ ὁποία ἐμφανιζόταν αἰσθητὰ ὡς θεωρία-θέα τῆς δόξης, ἐπειδὴ ὁ Θεὸς ἔχει ἤδη συναινέσει καὶ ἐπιτρέψει στὸν ἑαυτό του νὰ γίνει φυσικὰ ὁρατός, ὅσον ἀφορᾷ τὸ πρόσωπο τοῦ Λόγου Του91.

Γιὰ τοὺς ἀκραίους Μεσσαλιανοὺς «ἀπάθεια» σήμαινε ἀναμαρτησία. Ὁ ἄνθρωπος καθίσταται ἀνίκανος νὰ ἁμαρτήσει, ἐφ’ ὅσον ἔχει ἐκδιωχθεῖ ἀπὸ μέσα του ὁ διάβολος καὶ ἔχει ἀντικατασταθεῖ ἀπὸ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα «τῆς ψυχῆς μηκέτι δεκτικῆς οὔσης τῆς ἐπὶ τὰ χείρω ῥοπῆς»92. Οἱ Μεσσαλιανοὶ πίστευαν, ὅτι τὸ πονηρὸν καὶ ὁ πειρασμὸς προέρχονται ἐκ τῶν ἔσω, ἀπὸ δαίμονα διαμένοντα στὰ βάθη τῆς καρδιᾶς. Μόλις λοιπὸν ἐκδιωχθεῖ ὁ δαίμονας καὶ ἀντικατασταθεῖ ἀπὸ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα δὲν ὑπόκειται πλέον ὁ ἄνθρωπος σὲ πειρασμό, ὁπότε ἔχει ἀπολέσει πιὰ καὶ τὴν δυνατότητα νὰ ἐκπέσει. Ἀντίθετα γιὰ τὸν Διάδοχο «ἀπάθεια» σημαίνει, ὄχι ὅτι ὁ ἄνθρωπος δὲν δέχεται πιὰ πειρασμούς, ἀλλὰ ὅτι δὲν ὑποκύπτει πλέον σ’ αὐτούς93. Οἱ «Ὁμιλίες» τοῦ Μακαρίου κάνουν συχνὴ χρήση τοῦ ὅρου «ἀπάθεια». Ὅμως πουθενὰ δὲν ἀναφέρεται, ὅτι πρόκειται γιὰ κατάσταση ἀναμαρτησίας, ἀπὸ τὴν ὁποία δὲν εἶναι δυνατὸν πλέον ὁ ἄνθρωπος νὰ ἐκπέσει. Ἀντίθετα, ὁ ἄνθρωπος ὑπόκειται σὲ ἀλλαγή.

Ὁ Διάδοχος δείχνει ἰδιαίτερο ἐνδιαφέρον γιὰ τὸ ἐρώτημα τῶν ἀληθινῶν καὶ τῶν ψευδῶν «ὁπτασιῶν» καὶ μὲ τὰ ἐπιχειρήματά του πλήττει τοὺς Μεσσαλιανούς, οἱ ὁποῖοι ἀπέδιδαν ἰδιαίτερη ἔμφαση στὴ σημασία τῶν «ὁπτασιῶν». Τὶς «ὁπτασίες» αὐτὲς τὶς ἐκλαμβάνει ὡς πλάνες τῶν δαιμόνων. Συνιστᾶ κατὰ συνέπεια, νὰ μὴν ἀποδεχόμαστε καμιὰ πλάνη προερχομένη ἀπὸ τὶς παραπλανητικὲς ἐνέργειες τῶν δαιμόνων94. Παραπέμπει ἐπίσης στὴν Β΄ πρὸς Κορινθίους Ἐπιστολὴ (11, 14), ὅπου ὁ Παῦλος διακηρύσσει ξεκάθαρα, ὅτι ὁποιαδήποτε νοερὰ ὁπτασία εἴτε ὡς φῶς, εἴτε ὡς φωτιά, δὲν ἀποτελεῖ παρὰ «μετασχηματισμὸ» τοῦ σατανᾶ. Προτρέπει δὲ νὰ μὴν εἰσέλθει κανεὶς στὸν ἀσκητικὸ βίο μὲ τὴν προσδοκία ὅτι θὰ ἔχει «ὁπτασίες», διότι ὁ Σατανᾶς πολὺ εὔκολα θὰ μπορέσει νὰ κάνει μιὰ τέτοια ψυχὴ νὰ παραστρατήσει95.

Τελικά, τόσο ὁ Θεοδώρητος Κύρου ὅσο καὶ ὁ Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνὸς κατηγόρησαν τοὺς Μεσσαλιανούς, ὡς ὀπαδοὺς τοῦ Μανιχαϊσμοῦ96.

Τὴν αἵρεση τῶν Μανιχαίων ἔχει ἀκριβῶς ὑπόψη του ὁ Διάδοχος, ὅταν στὸ τρίτο κεφάλαιο λέγει:

«Τὸ κακὸν οὔτε ἐν φύσει ἐστὶ οὔτε μὴν φύσει τίς ἐστι κακός· κακὸν γάρ τι ὁ Θεὸς οὐκ ἐποίησεν»97.

4. Ἡ ἐπίδραση τοῦ Διαδόχου στοὺς μεταγενεστέρους

Τὰ συγγράμματα τοῦ ἁγίου Διαδόχου ἦσαν ἰδιαιτέρως δημοφιλῆ καὶ ἄσκησαν μεγάλη ἐπιρροὴ στοὺς μεταγενέστερους, πρᾶγμα τὸ ὁποῖο ἀποδεικνύεται ἀπὸ τὸν μεγάλο ἀριθμὸ τῶν χειρογράφων τῶν ἔργων του, ποὺ σώζονται. Μεγάλος ἀριθμὸς ἀσκητικῶν συγγραφέων, ἀλλὰ καὶ πολλὲς τοπικὲς σύνοδοι, ἀπὸ τὸν ἕκτο μέχρι τὸν δέκατο ὄγδοο αἰώνα, παραπέμπουν ἢ ἀναφέρονται στὸν Διάδοχο, ὡς μιὰ αὐθεντία.

Στὸν Διάδοχο παραπέμπει τὸ ἔργο «Ἡ ζωὴ τοῦ Ἁγίου Φιλήμονος»98 (Αἴγυπτος, 6-7 αἰώνας, ἀλλὰ δύσκολο νὰ χρονολογηθεῖ).

Ὁ Μάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς (†662) ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὸν Εὐάγριο99 καὶ τὸν Διάδοχο. Ἡ διδασκαλία του περὶ καλοῦ καὶ κακοῦ καὶ ἡ σχέση μεταξὺ ἀγάπης καὶ φόβου συνδέεται μὲ τὰ συγγράμματα τοῦ Διαδόχου. Δύο φορὲς χρησιμοποιεῖ τὸ πέμπτο κεφάλαιο τοῦ Διαδόχου, γιὰ νὰ ἀποδείξει τὴν ἔννοια τοῦ αὐτεξουσίου.

1. Στὸ σύγγραμμά του «Ἐγχειρίδια Θεολογικὰ καὶ Πολεμικὰ» PG 91, 277C παραπέμπει στὸν Διάδοχο: «Τοῦ Ἁγίου Διαδόχου, ἐπισκόπου Φωτικῆς, ἐκ τοῦ ἕκτου κεφαλαίου τῶν ἀσκητικῶν». Αὐτεξουσιότης ἐστι, ψυχῆς λογικῆς θέλησις ἀκωλύτως γινομένη πρὸς ὅπερ ἂν βούληται». Σημειώνεται, ὅτι ἐκ παραδρομῆς τὸ πέμπτο κεφάλαιο ἀναφέρεται ὡς ἕκτο.

2. Στὸ ἔργο του «Διάλογος μετὰ Πύρρου περὶ τῶν ἐκκλησιαστικῶν δογμάτων» PG 91, 301C γράφει «Θέλησιν γὰρ τὸ αὐτεξούσιον ὁ μακάριος ὡρίσατο Διάδοχος ὁ Φωτικῆς εἶναι». Τέλος ὁ Μάξιμος στὸ βιβλίο του «Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις» PG 90, 792C, δίνει μιὰ ἑρμηνεία τῆς φράσεως τοῦ Διαδόχου «ἵνα διὰ τοῦ πυρὸς δοκιμασθέντες τῆς κρίσεως»100, ὅπου λέγει σχετικὰ «Ὅσοι δὲν ἔχουν κατακτήσει τὴν ἀγάπη, σὲ ὅλη της τὴν τελειότητα, ἀλλὰ ἔχουν νὰ ἐπιδείξουν ἀρετὲς καὶ ἁμαρτίες, θὰ ἐμφανισθοῦν μπροστὰ στὸ δικαστήριο τῆς κρίσεως. Ἐκεῖ θὰ δοκιμασθοῦν “ὡς διὰ πυρός”. Οἱ καλές τους πράξεις θὰ ζυγισθοῦν μὲ τὶς κακὲς καὶ ἐὰν ὁ ζυγὸς γείρει πρὸς τὴν πλευρὰ τῶν καλῶν, θὰ ἀπαλλαγοῦν ἀπὸ τὴν τιμωρία».

Ὁ Μέγας Φώτιος στὴν «Βιβλιοθήκη» ἢ «Μυριόβιβλό»101 του (855), ἀπευθυνόμενος στὸν ἀδελφό του Ταράσιο, καὶ παρέχοντάς του πληροφορίες γιὰ περίπου διακόσια ὀγδόντα τρία ἔργα, τόσο ἀπὸ τὴν χριστιανικὴ ὅσο καὶ ἀπὸ τὴν κλασσικὴ γραμματεία, στὸν κώδικα 201 PG 193, 669D-672B102 ἀναφέρεται πολὺ ἐπαινετικὰ στὸ ἔργο τοῦ Διαδόχου «Ἑκατὸ κεφάλαια»: «καὶ ἔστιν οὗτος ὁ λόγος εἰς τὸ ἄριστον τοῖς ἀσκουμένοις συγκείμενος, καὶ τοῖς ἐν αὐταῖς ἐγγεγυμνασμένοις ταῖς τελειοποιοῖς πράξεσιν οὐδ’ ἀσαφές τι ἐμπαρεχόμενος· ἡ γὰρ διὰ πείρας γνῶσις εὐχερῶς τῆς διὰ λόγων ἐπιβατεύει διδασκαλίας». Στὸν κώδικα 231 PG 103, 1089C103, ὁ Φώτιος ἀναφέρει τὸν Διάδοχο Ἐπίσκοπο Φωτικῆς μεταξὺ μιᾶς σειρᾶς προσωπικοτήτων, ποὺ ἐδογμάτισαν κατὰ τῶν Μονοφυσιτῶν, στὴν ὁποία συμπεριλαμβάνονται καὶ τὰ ὀνόματα τοῦ Λέοντος Πάπα Ρώμης (440-461) καὶ τοῦ Γενναδίου Κωνσταντινουπόλεως (458-471).

Στὴν ἀνώνυμη συλλογὴ «Σχόλια εἰς τὸν Ἅγιον Ἰωάννην τῆς Κλίμακος»104, χρονολογημένη μεταγενέστερα τοῦ Μ. Φωτίου, ἐκδεδομένη ἀπὸ τὸν Migne (ἑλληνικὸ κείμενο μὲ λατινικὴ μετάφραση, PG 88, 644-1209), στὸ τέλος κάθε βαθμίδας τῆς Κλίμακος ὑπάρχουν τοὐλάχιστον τέσσερις παραπομπὲς στὸ ἔργο τοῦ Διαδόχου «Ἑκατὸ κεφάλαια».

Λόγος 4 Σχόλιον  29 PG 88,740 παραπέμπει στὸ Κεφ. 41 τοῦ Διαδόχου

Λόγος 26 Σχόλιον 17 PG 88,1080 παραπέμπει στὸ Κεφ. 6 τοῦ Διαδόχου

Λόγος 30 Σχόλιον 8 PG 88,1164 παραπέμπει στὸ Κεφ. 7 τοῦ Διαδόχου

Λόγος 30 Σχόλιον 9 PG 88,1164 παραπέμπει στὸ Κεφ. 34 τοῦ Διαδόχου

Παραπομπὲς στὸν Διάδοχο συναντοῦμε καὶ στὴν πνευματικὴ Ἀνθολογία «Συναγωγὴ τοῦ Παύλου Εὐεργετινοῦ» (11ου αἰώνα). Ἀπὸ τὰ «Ἑκατὸ κεφάλαια» τοῦ Διαδόχου, ὁ Εὐεργετινὸς ἐνσωματώνει στὸ ἔργο του περίπου ἑβδομήντα δύο κεφάλαια, δηλ. τὰ τρία τέταρτα τοῦ συνόλου. Σὲ κάποια ἀπ’ αὐτὰ τὰ ἀποσπάσματα ὁ «Εὐεργετινὸς» ἔχει συντμήσει τὸ κείμενο τοῦ Διαδόχου ἢ ἀναδιατάξει τὴν σειρὰ τῶν παραγράφων. Τὰ ἀποσπάσματα ἀπὸ τὸν Διάδοχο, ποὺ ἐμφανίζονται στὴ «Συναγωγὴ τοῦ Εὐεργετινοῦ»ν εἶναι τὰ ἀκόλουθα:

  Εὐεργετινὸς   Διάδοχος

Τόμος Ι 
     Κεφ. 13        Κεφ. 56

     Κεφ. 19        Κεφ. 41

     Κεφ. 24        Κεφ. 18, 27

     Κεφ. 28        Κεφ. 93

     Κεφ. 43        Κεφ. 4

     Κεφ. 45        Κεφ. 95

Τόμος ΙΙ
     Κεφ. 11        Κεφ. 73

     Κεφ. 18        Κεφ. 45, 47, 48, 49

     Κεφ. 22        Κεφ. 50, 51

     Κεφ. 23        Κεφ. 44

     Κεφ. 24        Κεφ. 43

     Κεφ. 35        Κεφ. 26

     Κεφ. 41        Κεφ. 71

     Κεφ. 47        Κεφ. 70

Τόμος ΙΙΙ
     Κεφ. 11        Κεφ. 42

     Κεφ. 15        Κεφ. 53

     Κεφ. 16        Κεφ. 52

     Κεφ. 18        Κεφ. 54, 94

     Κεφ. 38        Κεφ. 92

     Κεφ. 47        Κεφ. 65, 66

Τόμος IV
     Κεφ. 4           Κεφ. 16, 17, 12, 13, 14, 15, 24, 25, 21, 23, 89, 90, 91

     Κεφ. 5           Κεφ. 57, 58, 59, 61

     Κεφ. 6           Κεφ. 76, 79, 81, 82, 85, 88

     Κεφ. 18         Κεφ. 9, 11

     Κεφ. 19         Κεφ. 31, 32, 33, 36

     Κεφ. 22         Κεφ. 98

     Κεφ. 23         Κεφ. 7, 8, 68, 72

     Κεφ. 24         Κεφ. 29, 30, 38, 35, 40, 34, 75

     Κεφ. 25         Κεφ. 86, 87, 89

     Κεφ. 31         Κεφ. 100

Ὁ ἀνώνυμος καὶ ἀβεβαίου χρονολογίας συγγραφέας, τοῦ ὁποίου τὰ ἔργα ἐξέδωσε ὁ J.C. Amadutius105, ἀναφέρει τὸν Διάδοχο μετὰ τὸν Ἰωάννη τῆς Κλίμακος καὶ τὸν Μᾶρκο τὸν Ἐρημίτη. Μεγαλύτερη ὅμως ἐπίδραση εἶχαν τὰ ἔργα τοῦ Διαδόχου στὴν Ἡσυχαστικὴ περίοδο. Ὁ Ἡσυχασμὸς δὲν εἶναι κάποια νεοεμφανισθεῖσα κίνηση τοῦ δεκάτου τετάρτου αἰώνα, ἀλλὰ μιὰ πνευματικὴ μέθοδος, ποὺ ἀνάγεται στοὺς μοναχοὺς τῆς Κωνσταντινουπόλεως, ἀλλὰ καὶ τῆς Κεντρικῆς Ἑλλάδος. Ὁ Ἅγιος Συμεὼν ὁ Νέος Θεολόγος (949-1022) ὑπῆρξε ἡγετικὴ φυσιογνωμία τῆς τάσεως αὐτῆς στὴν ἐποχή του. Ὁ Νικήτας Στηθᾶτος γράφοντας τὸν βίο τοῦ διδασκάλου του Συμεὼν καὶ κυρίως περιγράφοντας τὴν παιδαγωγία του στὴν πνευματικὴ ζωὴ σημειώνει, ὅτι ὁ Συμεὼν διάβαζε τὰ ἔργα τοῦ Διαδόχου: «…καὶ πότε βιβλίον λαβὼν ἐκ τῶν τοῦ διδασκάλου χειρῶν Μάρκου καὶ Διαδόχου των θεσπεσίων ἀνδρῶν καὶ ἀναπτύξας ταύτην εὗρεν εὐθὺς λέγουσαν…»106. Δὲν εἶναι δύσκολο νὰ ἀναγνωρίσει κανεὶς μέσα στὰ ἔργα τοῦ Συμεὼν τὴν χαρακτηριστικὴ διδασκαλία τοῦ Διαδόχου περὶ ἀγάπης καὶ ὡραιότητος τοῦ Θεοῦ καὶ τῆς σχέσεως ἀγάπης καὶ φόβου. Ἡ ὁμοιότητα μεταξὺ τῶν δύο συγγραφέων ἀποδεικνύεται ἐπίσης ἀπὸ τὸ ὅτι τὸ ἔργο τοῦ Συμεὼν μὲ τὸν τίτλο «Κατήχησις» ἀποδίδεται ἀπὸ τοὺς ἀντιγραφεῖς λανθασμένα στὸν Διάδοχο.

Ἰδιαίτερα ὁ Διάδοχος χρησιμοποιεῖται καὶ τιμᾶται ὡς αὐθεντία ἀπὸ συγγραφεῖς τῆς Ἡσυχαστικῆς παραδόσεως τοῦ δεκάτου τετάρτου αἰῶνος. Ὁ Νικηφόρος τοῦ Ἄθω (14ο αἰῶνα) στὸ «Λόγο Περὶ νήψεως καὶ φυλακῆς καρδίας» PG 147, 958 παραθέτει ὁλόκληρο τὸ Κεφ. 57 τοῦ Διαδόχου.

Ὁ Γρηγόριος Σιναΐτης (1255-1346) στὸ ἔργο του «Περὶ τοῦ πῶς δὴ καθέζεσθαι τὸν ἡσυχάζοντα» PG 150, 1321D, παραθέτει ἀπόσπασμα ἀπὸ τὸ Κεφ. 33 τοῦ Διαδόχου καὶ μιλᾶ γιὰ τὴν παράδοση τῆς προσευχῆς κατὰ τοὺς ἁγίους Βαρσανούφιο καὶ Διάδοχο. Μὲ ἄλλα λόγια ἐπικαλεῖται τὸν Διάδοχο, προκειμένου νὰ ἀποδείξει τὸν παραδοσιακὸ χαρακτῆρα τοῦ Ἡσυχασμοῦ.

Ὁ Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς (1296-1359) στὸ ἔργο τοῦ «Περὶ παθῶν καὶ ἀρετῶν» PG 150, 1081 παραθέτει ἀπόσπασμα ἀπὸ τὸ Κεφ. 89 τοῦ Διαδόχου.

Ἐπίσης ὁ Φιλόθεος Κωνσταντινουπόλεως παραθέτει τὸ Κεφ. 89 τοῦ Διαδόχου στὸν ἐγκωμιαστικό του Λόγο γιὰ τὸν Γρηγόριο Παλαμᾶ PG 151, 577.

Στὸν «Ἁγιορειτικὸ Τόμο» PG 150, 1233 παρατίθεται τὸ Κεφ. 25 τοῦ Διαδόχου.

Εἶναι ἀξιοσημείωτο, ὅτι οἱ κορυφαῖες φυσιογνωμίες τῆς Ἡσυχαστικῆς παραδόσεως, Γρηγόριος ὁ Σιναΐτης, Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, Φιλόθεος Κωνσταντινουπόλεως καὶ οἱ μοναχοὶ τοῦ Ἄθω κατὰ τὴν Σύνοδο τοῦ 1351 ἐπικαλοῦνται τὸν Διάδοχο, γιὰ νὰ καταδείξουν τὸν Ὀρθόδοξο χαρακτῆρα τοῦ Ἡσυχαστικοῦ κινήματος. Στὸν Συνοδικὸ Τόμο τῆς συνόδου τοῦ 1351 περιέχεται ἐπίσης ἀναφορὰ στὸ Κεφ. 59 τοῦ Διαδόχου.

Στὰ «Κεφάλαια Ἀσκητικὰ» PG 147, 635-812 τοῦ Καλλίστου καὶ Ἰγνατίου Ξανθοπούλου (14ος αἰών), μία συνοπτικὴ καὶ ἰσορροπημένη ἀνακεφαλαίωση τῆς Ἡσυχαστικῆς παραδόσεως, ὑπάρχουν ἐπώνυμες παραπομπὲς στὰ «Ἑκατὸ κεφάλαια» τοῦ Διαδόχου, ὅπως διαπιστώνεται ἀπὸ τὸν παρακάτω κατάλογο.

Καλλίστου καὶ Ἰγνατίου παραπομπὲς στὸν Διάδοχο

Κεφ. 49             PG 147, 728-739             Κεφ. 59

Κεφ. 51             733                                  Κεφ. 57

Κεφ. 55             740                                  Κεφ. 97

Κεφ. 66             749                                  Κεφ. 28

Κεφ. 68             753-756                           Κεφ. 9, 68

Κεφ. 74             765-768                           Κεφ. 31, 32, 33

Κεφ. 85             781-784                           Κεφ. 86, 87

Κεφ. 86             785                                  Κεφ. 98

Κεφ. 90             789-792                           Κεφ. 1, 34

Κεφ. 95             804                                  Κεφ. 59

Ὁ Διάδοχος τιμᾶται ἐπίσης ἀπὸ τὸν ἡγέτη τῆς ἡσυχαστικῆς ἀναγεννήσεως, τὸν Ἅγιο Νικόδημο τὸν Ἁγιορείτη (1748-1809), στὸ ἔργο του «Φιλοκαλία», στὸ ὁποῖο περιέχονται τὰ «Ἑκατὸ κεφάλαια» τοῦ Διαδόχου107.

Μέσα ἀπὸ τὶς διάφορες μεταφράσεις τῆς Φιλοκαλίας108 ὁ Διάδοχος ἐπηρέασε καὶ τὴν σύγχρονη χριστιανικὴ συγγραφικὴ παραγωγή. Ἀπόδειξη αὐτοῦ τὸ Ρωσικὸ βιβλίο «Οἱ περιπέτειες ἑνὸς προσκυνητοῦ»109, ὅπου ὁ ἀνώνυμος συγγραφέας ἀναφέρεται στὰ «Ἑκατὸ κεφάλαια» τοῦ Διαδόχου.

Ὁ Διάδοχος στὴν Δύση

Πολλὲς ἀπὸ τὶς ἀρχὲς-θέσεις, ποὺ περιέχονται στὰ «Ἑκατὸ κεφάλαια» τοῦ Διαδόχου, παρουσιάζουν ἀξιοσημείωτη ὁμοιότητα μὲ αὐτὲς τοῦ Ἰγνατίου Λογιόλα καὶ τῆς Θηρεσίας τῆς Avila, ἀλλὰ δὲν ἔχουμε συγκεκριμένες ἀποδείξεις, ὅτι εἶχαν διαβάσει ὁποιαδήποτε ἀπὸ τὰ ἔργα τοῦ Διαδόχου.

Τέλος ὁ Διάδοχος εἶναι ἕνας ἀπὸ τοὺς πνευματικοὺς συγγραφεῖς, τοὺς ὁποίους συνιστᾶ τὸ τάγμα τῶν Ἰησουϊτῶν στοὺς πνευματικοὺς δασκάλους τῶν δοκίμων μοναχῶν110, ὅπως ἀναφέρεται στὸ «Regulae magistri novitiorum».

Καταλήγοντας, ὁ Διάδοχος εἶναι ἕνας ἀπὸ τοὺς σπουδαιότερους συγγραφεῖς, ποὺ συνέβαλαν στὴ διαμόρφωση τῆς Ὀρθοδόξου πνευματικότητος καὶ ἐπηρέασε πολλοὺς μεταγενεστέρους ἀσκητικοὺς καὶ νηπτικοὺς συγγραφεῖς. Στὰ κείμενά τους τὸν ἀναγνωρίζουν ὡς αὐθεντία καὶ τὸν ἐπικαλοῦνται, γιὰ νὰ ἀποδείξουν τὸν ὀρθόδοξο χαρακτῆρα τῆς διδασκαλίας τους.

* * * * * * * * * * * * * * *

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Κεφ. 1 (85, 11).

2. Κεφ. 67 (127, 21).

3. M. Rothenhausler, «Zur asketischen Lehrschrift des Diadochus von Photike», στὸ «Das Heilige Uberlieferung: Eine Festgabe zum D. I. Herwegen». Münster 1938, σσ. 89-95.

4. Κεφ. 53 (115, 7-8, 13-14): «Ταῦτα δὲ λέγω τοῖς ἐν κοινοβίοις ἢ ἐν πόλεσι τὸν σκοπὸν τῆς ἐγκρατείας κατορθοῦσι… Εἰ δέ τις τὸν ἀναχωρητικὸν βίον ἐν ἐρημοτέροις μεταξὺ δύο ἢ τριῶν ὁμοτρόπων ἀδελφῶν κατορθοῖ τόποις…».

5. Γιὰ ἀναλυτικὲς παραπομπὲς βλ. σσ. 63-69.

6. J. D. Mansi, «Sacrorum conciliorum… collectio», τ. 7, Φλωρεντία 1762, στ. 619b. Βλ. ἐπίσης A.C.O. 2,5 σελ. 95.1.11 ὅπου ὁ Baluze διορθώνει τὶς ἐναλλακτικὲς γραφὲς τοῦ ὀνόματος «Διάδοχος» σὲ χειρόγραφα.

7. Fr. Dörr, Diadochus von Photike und die Messalianer, Freiburg Br. 1937, σελ. 2, ἀρ. 3.

8. «Eruditus a tanto pontifice, totoque laudis genere praedicando beato Diadocho, cuius ut astra lucentia extant quam plurima catholici dogmatis monumenta dictorum», ἔκδ. M. Petschenig, C.S.E.L. 7, 1881, σελ. 2, 1-3. Βλ. τὸν σκεπτικισμὸ τοῦ O. Bardenhewer σχετικὰ μὲ τὰ στοιχεῖα τοῦ Βίκτωρος Βίτη, στὴν Geschichte Der Altkirchkichen Literatur, IV, Freiburg 1962, σ. 187, ἀρ. 2.

9. H. I. Marrou, «Diadoque de Photiké et Victor de Vita» στὴν «Revue des études anciennes», τόμ. 45 (1943), σσ. 225-232.

10. Κώδ. 231, ἔκδ. R. Henry, τόμ. 5, Παρίσι 1967, σσ. 64-66 (PG 103, 1089C).

11. Τὸ περιεχόμενο τῆς Λατινικῆς ἐπιγραφῆς εἶναι ἐκδήλωση εὐγνωμοσύνης πρὸς τὸν «Sex Po(m)peio Sp. (F.p.) o (l.;) Sabin(o) praef(ecto) a(la)e Taur(ianae), proc(uratori) A(u)g(usti) Epiri (u) do (;) Photic(ensis) ex pecunia viritim conlat(a) ob m(e)rita(e)». Βλ. Cor. Inscr. Lat. III Supl. II 12299, σ. 2080.

12. Ἡ Ἑλληνικὴ ἐπιγραφή, ὅπως τὴν ἐξέδωσε ὁ Henry Grégoire στὸ Bulletin de Correspondance Hellenique 4(907), σσ. 38-45 καὶ ἀργότερα ὁ Δ. Εὐαγγελίδης.

Ἐπιγραφαί, Ἠπείρου, Ἀρχαιολογικὴ ἐφημερὶς 1914 σσ. 232-241.

ΤΩ ΚΡΑΤΙΣΤῼ ΑΙΛΙῼ     ΤΗΝ ΙΤΑΛΙΑΝ ΚΗΝΣΙΤΟΡΙ

ΑΙΛΙΑΝῼ ΔΟΥΚΗ (ΝΑΡΙῼ) ΕΚ ΠΡΟ-     ΕΠΑΡΧΙΑΣ ΝΩΡΙΚΟΥ

ΤΗΚΤΟΡΩΝ ΕΠΙΤΡΟΠῼ             ΤΟ ΣΥΝΕΔΡΙΟΝ ΦΩΤΙ

ΤΗΣ ΗΠΕΙΡΟΥ ΚΑΙ ΠΑΝΝΟ-      ΚΗΣΙΩΝ ΤΩ ΕΥΕΡΓΕΤῌ

ΝΙΩΝ ΑΛΛΑ ΓΑΡ ΚΑΙ ΚΑΤΑ      ΨΗ(ΦΙΣΜΑΤΙ) Φ(ΩΤΙΚΗΣΙΩΝ)

13. Σχετικὰ μὲ τὴν Φωτική, Βλ. E. Oberhummer, ἄρθ. «Potike» στὴν Pauly-Wissowa – Kroll Real – Encyclopädie, τόμ. 20, 1, 1941, col. 660-662. Δ. Παναγιωτίδης, Ἡ Φωτικὴ ἐν Παραμυθίᾳ στὸ Φιλολογικὸς Σύλλογος Κωνσταντινουπόλεως, 26, σελ. 26.

14. I. Darrouzes «La catechèse de Diadoque» στὴν Revue des Études Byzantines, 15, (1957), σ. 172-175.

15. Βλ. γιὰ παράδειγμα: «ἀθήλυντος, αἰθριοποιός, ἀπαρρενῶ, ἀφιλόλογος, ἀχλυοποιός, βρεφοπρεπής, διαφόρησις, εἰσαγωγός, ἐλευθερικός, ἐνήδονος, ἐπάγγελμα, ἐπιζωγραφῶ, ἡδυφανής, θηλυδριώδης, ἰσοσθενής, νωθροποιός, ὁμοιογραφῶ, πρόπομα».

16. σ. 188-204.

17. βλ. ἀνωτ. σημ. 94.

18. Gen. Hom. 2,5 ἔκδ. W. Baehrens, GCS, τόμ. 6, Leipzig 1920, σ. 34, 1, 13-14.

19. E. des Places, σ. 85, 3-9.

20. Σημειώνουμε ὅτι ἡ ὕπαρξη τῆς ἐκδόσεως αὐτῆς παραμένει ἀμφίβολη.

21. Ἡ Φιλοκαλία ἔχει μεταφραστεῖ καὶ σὲ ἄλλες γλῶσσες ὅπως:

1) Σλαβική: Ἡ μετάφραση αὐτὴ ἀπὸ τὸν Paissy Velichkovsky (1722-94) περιελάμβανε καὶ τὰ κείμενα ποὺ περιελάμβανε καὶ ἡ ἔκδοση τοῦ Ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου. (Dobrotolubye, Moscow, 1793).

2) Ρωσσική: Ἡ Ρωσσικὴ ἔκδοση τῆς Φιλοκαλίας ἐξεδόθη ἀπὸ τὸν ἐπίσκοπο Θεοφάνη τὸν Ἔγκλειστο (1815-94). 1η ἔκδοση 1876, 2η ἔκδοση 1883.

3) Ρουμανική: Ἐξεδόθη ἀπὸ τὸν D. Staniloae τὸ 1946.

4) Γερμανική: Ἀπὸ τὸ ρωσσικὸ κείμενο τοῦ Θεοφάνη τοῦ Ἐγκλείστου «Κleine Philakalie» (Μικρὰ Φιλοκαλία), ἔκδ. Matthias Dietz, Einsiedeln 1956 (Δὲν περιέχει τὸν Διάδοχο).

5) Γαλλική: Ἀπὸ τὸ Ἑλληνικὸ κείμενο «Μικρὰ Φιλοκαλία τῆς καρδιακῆς προσευχῆς» ἔκδ. I. Gouillard, Παρίσι 19682, σσ. 58-69. (Περιέχει μόνο ἐπιλογὲς κειμένων ἀπὸ τὸν Διάδοχο).

6) Ἀγγλική: Ἀπὸ τὸ ρωσσικὸ κείμενο, ἀπὸ τοὺς E. Kadloubousky καὶ G.E. H. Palmer-Early Fathers from Philokalia, Λονδῖνο 1954. (Δὲν περιέχει χωρία ἀπὸ τὸν Διάδοχο). Πρόσφατη μετάφραση στὴν Ἀγγλικὴ γλῶσσα ἀπὸ κριτικὲς ἐκδόσεις ὅπου ὑπάρχουν, πρόκειται σύντομα νὰ ἐκδοθεῖ ἀπὸ τὸν Ἀρχιμ. Τ.Κ. Ware, Dr. Ph. Sherrard and G. Palmes.

22. Κεφ. 89 (150, 5-6).

23. Τὸ χωρίο ἀντιγράφει ὁλόκληρο ὁ Κλήμης ὁ Ἀλεξανδρεύς, «Στρωματεῖς» ΙΙ, 19, ἔκδ. Cl. Mondésert, SC, τόμ. 38, Παρίσι 1954, σελ. 109, ἀντίληψη τὴν ὁποία ἀκολουθεῖ καὶ ὁ Πλωτίνος. «Ἐννεάδες» 1, 2-1 καὶ 1, 2-3. Βλ. ἐπίσης Μ. Βασιλείου, «Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος» 1,2 PG 32, 69.

24. Πολ. 4, 435e-436a.

25. Κεφ. 10 (89, 4)· Κεφ. 45 (111,7).

26. Ποιήματα II, I, 47 (PG 37, 1381A-1384A).

27. Πρακτικὸς  89 ἔκδ. Guillaumont, σελ. 680 (PG 40, 1236Α).

28. Γιὰ τὸν Διάδοχο βλ. Κεφ. 52 (114, 21-22). Γιὰ τὸν Πλάτωνα: «Πολιτεία». 6, 495d3.

29. Κεφ. 57 (118,6). Γιὰ τὸν Πλάτωνα: «Συμπόσιον» 180Ε.

30. Κεφ. 71 (131,5), 88 (148,15), «Ὅρασις» 18 (174,15).

31. Λόγος 6 (168,13), «Ὅρασις» 18 (174,25), 21 (175,20), 29 (179,14).

32. Ὅρασις 29 (179,13), 27 (178,2).

33. VIII 7, 260b.10.

34. Ἀρριανοῦ «Ἐπικτήτου διατριβαὶ» ΙΙ, 18, 29 «τοῦ Θεοῦ μέμνησο, ἐκεῖνον ἐπικαλοῦ βοηθόν». Μάρκου Αὐρηλίου «Εἰς ἑαυτὸν» 6, 7 «σὺν μνήμῃ Θεοῦ» καὶ 18 τὰ «μεμνῆσθαι Θεῶν».

35. Ὅρασις 24 (176, 24-25).

36. Κεφ. 29 (100,2).

37. Βλ. Hans-Georg Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. München 1959, σ. 344. I. Hausherr, «Les grands courants de la spiritualitè Orientale», στὸ O.C.P. 1 (1935) σσ. 114-138 καὶ ἰδιαιτέρως σσ. 121-124 καὶ 126-128. John Meyendorff «A study of Gregory Palamas», London 1964, σσ. 137-138.

38. Βλ. ἑπόμενη παράγρ. ὅπου ἐξετάζεται ἀναλυτικὰ ἡ Μεσσαλιανὴ διδασκαλία σὲ σύγκριση μὲ αὐτὴν τοῦ Διαδόχου.

39. Τὸ ἀξίωμα αὐτὸ ἀναπαράγεται ἀπὸ τὸν Κλήμεντα τὸν Ἀλεξανδρέα στοὺς «Στρωματεῖς» ΙΙ, 21 ἔκδ. Cl. Mondesert, SC, τόμ. 38, Παρίσι 1954, σελ. 131.

40. Τ.Κ. Ware «The ascetic writings of Mark the Hermit», Oxford 1965, σελ. 233,  σημ. 1.

41. Βλ. ἀνωτ. «A study of Gregory Palamas», σελ. 138.

42. Ἀξιοσημείωτη στὰ ἔργα τοῦ Εὐαγρίου εἶναι ἡ συχνὴ χρήση καὶ ἡ κεντρικὴ θέση τοῦ ὅρου «νοῦς». Στὸ βιβλίο του «Πρακτικὸς» χρησιμοποιεῖ τὸν ὅρο «νοῦς» εἴκοσι ὀκτὼ φορές, ἐνῷ ὁ ὅρος «καρδία» ἐμφανίζεται μόνο τρεῖς φορές.

43. Βλ. L. Bouyer, «The Spirituality of the New Testament and the Fathers», London 1963, σελ. 383.

44. Γιὰ τὸν Διάδοχο, βλ. Κεφ. 3 (86, 2-9). Γιὰ τὸν Εὐάγριο βλ. Κεφ. 39, ἔκδ. Frankenberg, σελ. 83 «ὅτε ἀπαρχῆς ἐγενόμεθα σπέρματα ἀρετῆς πέφυκεν ἐν ἡμῖν τῆς δὲ κακίας οὐ» καὶ σελ. 229 «εἰς πᾶν τὸ κακὸν ἐκ τῶν τριῶν τῆς ψυχῆς μερῶν γεννᾶται… ἐστι δὲ τούτοις χρῆσθαι ἀγαθῶς καὶ κακῶς, δῆλον ὅτι ἐκ τῆς παρ’ ὃ πρέπει χρήσεως γεν­νᾶται τὸ κακόν». Βλ. ἐπίσης Ἐπιστολὴ 18 καὶ 30 ἔκδ. Frankenberg, σελ. 579 καὶ 587.

45. Γιὰ τὸν Διάδοχο βλ. Κεφ. 81 (139, 2-4). Γιὰ τὸν Εὐάγριο «Πρακτικὸς 43», ἔκδ. Guillaumont, σελ. 598.

46. Γιὰ τὸν Διάδοχο βλ. Κεφ. 10 (89, 4) Κεφ. 45 (111,7). Γιὰ τὸν Εὐάγριο «Πρακτικὸς 89», ἔκδ. Guillaumont, σελ. 680 (PG 40, 1236Α).

47. Γιὰ τὸν Διάδοχο βλ. Κεφ. 85 (144,25). Γιὰ τὸν Εὐάγριο «Institutio ad monachos» PG 77, 1240Α (ἀβεβαίου συγγραφέως).

48. Γιὰ τὸν Διάδοχο βλ. Κεφ. 98 (160, 9-12). Γιὰ τὸν Εὐάγριο «Πρακτικός», 67, ἔκδ. Guillaumont, σελ. 652 (PG 40, 1232Β). «Ἀπάθειαν ἔχει ψυχή, οὐχ ἡ μὴ πάσχουσα πρὸς τὰ πράγματα, ἀλλ’ ἡ καὶ πρὸς τὰς μνήμας αὐτῶν ἀτάραχος διαμένουσα».

49. Γιὰ τὸν Διάδοχο βλ. Κεφ. 11 (89,15), 33 (102,18), 59 (119,8), 60 (120, 14-15), 68 (128, 18-20), 70 (130,8). Γιὰ τὸν Εὐάγριο βλ. De orat. 44-46, 59, 66-70 (PG 79, 1176CD, 1180, 1176Β, 1181ABC).

50. Κεφ. 7 (87,12), 66 (127,1), 67 (127,13), 68 (128,8), 92 (154,10).

51. Κεφ. 59 (119,10-11).

52. Σχετικὰ μὲ τὸ πρόβλημα τοῦ Μακαρίου βλ. D. Villecourt «La date et l’origine des homélies spirituelles’ attribuées à Macaire», στὸ Comptes rendus des séances de l’ Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, Paris 1920, σσ. 29-53. A. Wilmart «L’origine véritable des Homélies pneumatiques», στὸ RAM, 1 (1920), σσ. 361-77. H. Dörries, «Symeon von Mesopotamien. Die Uberlieferung der Messalianischen». «Makarios»-Schriften-Leipzig, 1941. J. Darrouzès, «Notes sus les homélies de pseudo-Macaire» στὸ «Le Muséon» 67(1954) σσ. 297-309.

Σχετικὰ μὲ τὴ σχέση μεταξὺ «Μεγάλης Ἐπιστολῆς» καὶ τοῦ «De Institutio Christiano, Βλ. W. Jaeger, Two Rediscovered works by Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius, Leiden. 1954. H. Dörries «Christlicher Humanismus und mönchische Geist-Ethik» στὴν Theologische Literaturzeitung (1954), ἀρ. 11, στ. 643-656. J. Gribomont «Le De Instituto Christiano et le Messalianisme de Grégoire de Nysse» στὸ «Studia Patristica», τόμ. 5, Βερολίνο (1962), σσ. 312-322. A. Bater «The great letter of Pseudo-Macarius and Gregory of Nyssa» στὸ «Studia Monastica», 6, Montserrat (1964), σσ. 381-387. R. Staats, «Gregor von Nyssa und die Messalianer. Die frage der Priorität zweier altkierchlicher Schriften Patristische». Texte und Studien Band 8, Berlin 1968. Μ. Canevet, «Le “De Instituto Christiano”, est-il de Grégoire de Nysse. Problèmes de critique interne» στὴν «Revue des Etudes grecques» 82, (1969), σσ. 404-423. H. Dörries, «Die Messalianer I, zeugnis ihrer-Bestreiter. Zum problem des Enthusiasmus in der spätantiken Reichskirche», στὸ «Saeculum 21» (1970), σσ. 213-227. J. Meyendorff, «Messalianism or Anti-Messalinism. A fresh look at the “Macarian” problem», στὸ «Kyriakon Festschriff Johannes Quasten» ἔκδ. P. Granfield καὶ J. A. Jungmann, Munster 1970, τόμ. 2, σσ. 585-590.

53. Κ.Ι. Δυοβουνιώτου, Κρίσις περὶ τῶν συγγραμμάτων Μακαρίου τοῦ Αἰγυπτίου, στὸ «Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν», 1 (1924), σσ. 86-92.

54. «Messalianism or Anti-Messalianism. A fresh look at the “Macarian” problem», στὸ «Kyriakon», Münster (1970), τόμ. 2, σελ. 585.

55. Γιὰ τὸν Μακάριο βλ. «Μεγάλη Ἐπιστολὴ» ἔκδ. W. Jaeges, σ. 236,1.

56. Γιὰ τὸν Μακάριο βλ. «Μεγάλη Ἐπιστολὴ» σ. 236,6-13.

57. «Νέαι Ὁμιλίαι», 5,1 ἔκδ. E. Klosterman, H. Harthold, σελ. 20, 1,5-8.

58. Κεφ. 78 (136,18-20).

59. Γιὰ τὸν Διάδοχο βλ. Κεφ. 3 (86,2-3). Γιὰ τὸν Μακάριο «Ὁμιλίαι» 16,1 ἔκδ. H. Dörries, E. Klostermann, M. Kroeger, σελ. 158.

60. Γιὰ ἀναλυτικὴ σύγκριση μεταξύ των δύο συγγραφέων βλ. T.K. Ware «The ascetic writings of Mark the Hermit», Ὀξφόρδη, 1965, σσ. 448-456.

61. Σχετικὰ μὲ Μεσσαλιανοὺς βλ.: J. Danielou, «Grègoire de Nysse et le messalianism», στὸ Recherches de science religieuse, 48, (1960), σ. 119-34, J. Gribomont, «Le monachisme au Ives. En Asie Mineure: de Gangres au Messalianisme», στὸ «Studia Patristica», τόμ. ΙΙ, Berlin (1957), σελ. 800-15. A. Guillaumont, «Les messaliens», στὸ «Mystique et continence» (Études Carmelitains, 3le année), Bruges, 1952, σ. 131-8. I. Hausherr, «L’ erreur fondamentale et la logique du Messalianisme», OCP, Ι (1935), σσ. 328-360. A. Vöobus, History of Asceticism in the Syrian Orient, II. Early Monasticism in Mesopotamia and Syria (Corpus Script. Christ. Orient. 197, subsidia 17), Louvain 1960. Βλ. ἐπίσης κατωτ. στὶς μελέτες τὶς σχετικὲς μὲ τὸν Διάδοχο.

62. Obolensky D., The Bogomils. A Study in Balkan neomanichaeism, Cambridge University Press, 1948.

62α. A.C.O. 1, 1, 7, σ. 118,5.

63. Βλ. περαιτέρω πηγές:

– Ἐφραὶμ τοῦ Σύρου, Contra Haer. 12 Patrologia Syriaca, δ. 171-2.

– Ἐπιφάνιος Κωνσταντίας, Contra Haer. 80 PG 42, 756-773.

– Αὐγουστίνου, De Haeresibus 57 PL. 42, 40-41.

– Φώτιος Κωνσταντινουπόλεως, Βιβλιοθήκη 52, PG 103, 88-92.

Οἱ περισσότερες ἀρχικὲς πηγὲς ἀναφέρονται πλήρως ἀπὸ τὸν Μ. Kmosko, Liber Granduum, Patrologia Syriaca, Μέρος Ι, τόμ. 3, Παρίσι 1926.

64. I. Hausherr, «L’ erreur fondamentale…», OCP, I (1935), σ. 337-8.

65. Direction spirittuelle en orient autrefois, Ρώμη, 1955, σ. 52.

66. Τιμόθεος Κων/πόλεως πρότ. 1: «Λέγουσιν ὅτι ἑκάστῳ ἀνθρώπῳ τικτομένῳ παραυτίκα δαίμων οὐσιωδῶς συνάπτεται, ἐκ τῆς καταδίκης τοῦ Ἀδὰμ τούτου κεκληρωμένου», Δαμασκηνὸς πρότ. 1,2 «Ὅτι συνοικεῖ τῷ ἀνθρώπῳ ἐνυποστάτως ὁ Σατανᾶς καὶ κατὰ πάντα κυριεύει αὐτοῦ» καί, «Ὅτι ὁ Σατανᾶς καὶ οἱ δαίμονες κατέχουσι τὸν νοῦν τῶν ἀνθρώπων, καὶ ἡ φύσις τῶν ἀνθρώπων κοινωνική ἐστι τῶν πνευμάτων τῆς πονηρίας».

67. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, πρότ. 4.

68. Τιμοθέου Κων/πόλεως πρότ. 2, 12. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ πρότ. 5,6. «Ἔτι λέγουσιν ὅτι τὸ ἅγιον βάπτισμα οὐδὲν συμβάλλεται εἰς τὴν τοῦ δαίμονος τούτου δίωξιν· οὐδὲ γὰρ ἐστιν ἱκανὸν τὸ ἅγιον βάπτισμα, τὰς ῥίζας τῶν ἁμαρτιῶν τὰς συνουσιωμένας ἀρχῆθεν τοῖς ἀνθρώποις ἐκτεμεῖν».

69. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ πρότ. 3,5 «Ὅτι συνοικοῦσιν ὁ Σατανᾶς καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐν τῷ ἀνθρώπῳ καὶ ὅτι οὐδὲ οἱ ἀπόστολοι καθαροὶ ἦσαν τῆς ἐνεργουμένης ἐνεργείας».

70. Τιμοθέου Κων/πόλεως, πρότ. 3. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ πρότ. 4, 6.

71. Τιμοθέου Κων/πόλεως, πρότ. 9,16. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ πρότ. 7.

72. Τιμοθέου Κων/πόλεως, πρότ. 3. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ πρότ. 7, 17.

73. Τιμοθέου Κων/πόλεως, πρότ. 11.

74. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ πρότ. 16.

75. Σχετικὰ μὲ τὸν Διάδοχο καὶ τοὺς Μεσσαλιανούς, A. F. Dörr, Diadochus von Photike und die Messalianer, Freiburg 1973. H. Dörries, «Diadochus und Symeon. Das Verhältnis des – κεφάλαια γνωστικὰ zum Messalianismus» στὸ «Wort und Stunde. Erster Band. Gesammelte Studien zur kirchengeshichte des vierten Jahrhunderts, Göttingen», Vandehoech 8 Ruprecht, (1966), σ. 352-422. É. des Places, Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelles, SC τόμ. 5, Παρίσι 1966, σ. 12-22.

76. Κεφ. 76 (134, 6-16), (135, 2-14), 85 (144, 17-19).

77. Κεφ. 86 (146, 4-6), 187, 147, 14-19.

78. Κεφ. 32 (102, 2-16), 33 (103, 6-12).

79. Κεφ. 44 (111, 1-2), 95 (157, 18). Γιὰ τὸν τρόπο χρήσης αὐτῆς τῆς ἔκφρασης ἀπὸ Μεσσαλιανούς, βλ. Ἰωάν. Δαμασκηνοῦ πρότ. 7,17. Αὐτὴ ἡ ἔκφραση δὲν εἶναι ἀφ’ ἑαυτῆς της αἱρετική, διότι τὴν χρησιμοποιοῦν καὶ καθ’ ὅλα ὀρθόδοξοι συγγραφεῖς, πέραν τοῦ ἐν λόγῳ, ὅπως λ.χ. ὁ Μᾶρκος ὁ Ἐρημίτης.

80. Θεοδώρητος Κύρου, Αἱρετικῆς κακομυθίας Ἐπιτομή, 5, 11 PG 83, 429Β. Τιμοθέου Κωνσταντινουπόλεως πρότ. 2.

81. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ πρότ. 3.

82. Κεφ. 80 (137, 23-26. 138, 1-28). 82 (140, 9-15). 84 (144, 2-9). 86 (145, 25-27. 146, 1-9). Βλ. Περὶ τοῦ βαπτίσματος, σ. 117.

83. Ὁμιλ. 16, 6 ἔκδ. H. Dörries, E. Klostermann, M. Kroeger, σ. 162.

84. Ὁμιλ. 17,4, σ. 169.

85. The Spirituality of the New Testament and the Fathers, London 1963, σσ. 379-380.

86. Ὁμιλ. 50,4, σ. 322.

87. Θεοδώρητος Κύρου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία 4, 11 ἔκδ. Parmentier, σ. 231, 17. Τιμοθέου Κων/πόλεως, πρότ. 3.

88. Θεοδώρητος Κύρου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία 4, 11, σ. 231, 13-14. Τιμοθέου Κων/πόλεως πρότ. 5. «Λέγουσιν ὅτι ἡ Παναγία καὶ ζωοποιὸς καὶ μακαρία Τριάς… τοῖς τῆς σαρκὸς ὀφθαλμοῖς πέφυκε καθορᾶσθαι ὑπὸ τῶν εἰς τὴν παρ’ αὐτοῖς λεγομένην ἐρχομένων ἀπάθειαν καὶ μόνοις γίγνεται θεατὴ τοῖς τοιούτοις ἀνθρώποις σαρκικῶς ὑπ’ αὐτῶν ὁρωμένη» .

89. Κεφ. 36 (105, 8-13).

90. Τιμοθέου Κων/πόλεως, πρότ. 6

91. Ὅρασις 12 (172, 15-20).

92. Τιμοθέου Κων/πόλεως, πρότ. 9. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ πρότ. 7.

193. Κεφ. 98 (160, 9-12).

94. Κεφ. 38 (107, 5-11).

95. Κεφ. 40 (108, 9-14).

96. Περισσότερες λεπτομέρειες στὴν ἑνότητα τὴν σχετικὴ μὲ τὸ «Πρόβλημα τοῦ Κακοῦ». «The anthropology of Diadochus of Photice» βλ. σ. 63.

97. Κεφ. 3 (86, 2-3). Βλ. ἐπίσης Μακαρίου Ὁμιλ. 16, 1, ἔκδ. H. Dörrie, E. Klostermann, M. Kroeger, σ. 158.

98. Φιλοκαλία, Ἀθῆναι 1957-1963, ΙΙ, 1,20.

99. Ἀπὸ τὸ 1930 θεωρεῖται πλέον δεδομένο, ὅτι ὁ Μάξιμος ἂν καὶ ἀναφέρει τὸ ὄνομα τοῦ Εὐαγρίου μόνον χαρακτηρίζοντάς τον ὡς ἀποτρόπαιο αἱρετικό, δὲν δίστασε ὡστόσο νὰ δανεισθεῖ ἀπ’  αὐτὸν τὸν κεντρικὸ πυρῆνα τῆς πνευματικῆς του διδασκαλίας. Βλ. M. Viller «Aux Sources de la spiritualité de Saint Maxime. Les oeuvre d’ Evagre le Pontique» στὸ R.A. M. II (1930). 153-84, 239-68, 331-6.

100. Κεφ. 100 (163, 8-9) … ἵνα διὰ τοῦ πυρὸς δοκιμασθέντες τῆς κρίσεως.

101. Αὐτὴ εἶναι ἡ χρονολογία ποὺ ἀποδίδεται συνήθως στὴ «Βιβλιοθήκη» τοῦ Φωτίου, ὅμως ὁ H. Halkin ἰσχυρίζεται ὅτι θὰ πρέπει νὰ μετατεθεῖ τουλάχιστον εἴκοσι χρόνια ἀργότερα. Βλ. «La date de composition de la “Bibliothèque” de Photius remise en question» στὸ «Analecta Bollandiana» τόμ. 81 (1963), σσ. 414-417.

102. ἔκδ. R. Henry, τόμ. 2, Παρίσι 1962, σ. 100.

103. τόμ. 5, Παρίσι 1967, σ. 64-65.

104. Ὑπάρχουν δύο ἀκόμη συλλογές. Ἡ πρώτη ἀποδίδεται στὸν Ἰωάννη τῆς Ραϊθοῦς, σύγχρονο τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τῆς Κλίμακος. Τὸ πρωτότυπο στὰ Ἑλληνικὰ παραμένει ἀνέκδοτο. Μετάφραση στὰ Λατινικὰ ἐξεδόθη στὴν PG 88, 1211-48. Σχετικὰ μὲ τὴ συλλογὴ αὐτὴ βλ. J. Gribomont, «Le Scala Paradisi Jean de Raitou et Ange Claseno», στὸ «Studia Monastica», ΙΙ (1960), σ. 345-58. Ἡ δεύτερη συλλογὴ συνιστᾷ ὀγκώδη σχόλια τοῦ Ἠλία τοῦ Κρητὸς καὶ παραμένει ἀνέκδοτη.

105. J. C. Amadutius, Anecdota Litteraria ex misc. Codicibus eruta, τόμ. ΙΙ, Ρώμη, 1773, σ. 28.

106. I. Hausherr, «Vie de Symèon le Nouveau Théologien pas Niketas Stethatos», στὰ O.C. 12 (1928). Σημειώνουμε ὅτι στὸν κατάλογο ποὺ συνέταξε ὁ ἴδιος ὁ Συμεὼν ἀναφέρεται μόνον ὁ Μᾶρκος ὁ Ἐρημίτης, ὄχι ὁ Διάδοχος.

107. Φιλοκαλία τῶν Ἱερῶν Νηπτικῶν, Βενετία, 1782, σσ. 205-237.

108. Βλ. ἀνωτ. σ. 41.

109. Ἀγγλικὴ μετάφραση ἀπὸ R. M. French, Λονδίνο 1957. Ἑλληνικὴ μετάφραση Παντελεήμονος Καρανικόλα Μητροπολίτου Κορίνθου, Ἀθῆναι 1966.

110. Institutum Societatis Jesu, Florence 1893, τόμ. 3, σ. 121, στὰ «Regulae Magistri novitiorum Libri ad usum magistri novitorum accomodati».